موضوع: مدرنیته و متون دینی

استاد راهنما: دکتر جعفر نکونام

دانشجو: کاظم دهقانی باغی

کارشناس ارشد رشته علوم قران و حدیث

دانشگاه قم- بهمن 89

چکیده

متون دینی با مدرنیته غربی ناسازگار است و قابل جمع نیست؛ زیرا غرب از بین متون دینی فقط کتاب مقدس را حجت قرار دادند

وحتی بخشهایی از آن را که مربوط به فرهنگ قدیم بود منسوخ دانستند. عده ای از روشنفکران جامعه ما هم تحت تاثیر افکار

غربیها خواهان تغییرات گسترده در عرصه دین شده اند و معتقدند که قران فقط برای ما ملاک است و سایر متون دینی حجی?ت

ندارند، عده ای از آنها پا را فراتر گذاشته و با تقسیم بدنه دین به پوسته و هسته، می گویند ما باید بفهمیم که مغز و لب قران

چیست و همان را عمل کنیم. این در حالی است که تمام دستورات دینی برای سعادت بشر و در جهت کمال او قرار داده شده

است و اگر این پوسته نباشد آن مغز گندیده و به ثمر نمی رسد. این دسته از افراد معتقدند برای اینکه جامعه ما هم مثل غرب در

زمینه علوم پیشرفت کند باید در بخشهایی از دین تغییر ایجاد شود. و این نظر صحیح نمی باشد چرا که دستورات دینی ما مثل

قوانین کلیسا نیست تا مانع هر گونه پیشرفت علم شود و نیز بسیاری از این به اصطلاح پیشرفتهای غربیها بر ضد حیات انسانی

است. ارتباطات نامشروع ، از هم پاشیدن خانواده ها، عدم تمایل به ازدواج و تشکیل خانواده، ارتباط داشتن نوامیس با افراد جامعه

قطع روابط فامیلی و خویشاوندی به صورتی که فرد در خانه اش می میرد و کسی متوجه نمی شود تا اینکه بوی گندش از خانه

بلند می شود.

2

سیر روشنفکری و تجدد در جهان اسلام

از همان صدر اسلام این تفکر که می توان در اجزای دین تصرف کرد و با توجه به زمان بخشی از آن را تغییر

داد وجود داشته، البته این که دین باید با زمان همراهی کند و در زمان تغییراتی در آن حاصل شود یک اصل

درست است اما نه همه دین و نه توسط همه کس؛ بلکه آن بخش از دین که متغییر است مانند آنچه حضرت

علی(علیه السلام) درباره اضافه کردن موارد زکات انجام داد و نیز خضاب کردن ریش را بدلیل از بین رفتن

دشمنان اسلام لازم نمی دانست. امام صادق (علیه السلام ) هم بدلیل بهبود وضع معیشتی مردم لباسی از جنس

خز می پوشید.

بنابراین دین یک اصول ثابتی دارد و یک اصول متغیر که با توجه به زمان تغییر می کنند. اما همه کس نمی تواند

به تغییر این اصول فرعی و متغیر بپردازد. بلکه توسط پیامبر و امام و فقها که به نیابت از امام در دوران غیبت

امنا امت اند امکانپذیر است. لذا هر کس نمی تواند با توجه به سلیقه و نظر خود به اجتهاد در دین و دستورات

دینی بپردازد؛ چرا که در این صورت حرج و مرج بوجود آمده و هر کس مطابق میل و سلیقه خویش بخشی از

دین را تغییر می دهد.

اما متاسفانه از همان نخستین ساعات پس از رحلت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و حتی قبل از آن، زمانی

که پیامبر آخرین لحظات عمر شریفشان را سپری می کردند. زمانی که فرمودند قلم و دوات بیاورید تا چیزی را

برایتان بنویسم که بعد از من گمراه نشوید، آن دیگری بدون توجه به مقام عصمت پیامبر، گفت: إنّ رجل لیهجر.

و پس از رحلت پیامبر هم وصیت او را نادیده گرفتند و حق جانشین او را غصب نمودند و بدینوسیله با کنار

زدن جانشینان پیامبر راه هر گونه برداشت شخصی از دین را به روی دیگران گشودند و عملاً اسباب انحراف

دین از مسیر خودش را فراهم نمودند.همین شخص در زمان خلافت هم بسیاری از دستورات دینی را تغییر داد.

زمانی که قصد حمله به ایران را داشت، شعار دینی حی علی خیرالعمل را به الصلاه خیر من النوم تغییر داد، به

این نیت که اگر نماز از جهاد بالاتر باشد، سربازان اهمیت بیشتری برای نماز قائل می شوند. و نماز را تا حد

خواب پایین کشید، این در حالی است که اصل جهاد به نماز برمی گردد و اگر نماز نباشد جهاد هم معنا ندارد.

3

از دیگر موارد دستور به قرار دادن دستها بر روی سینه در همگام نماز به منظور تعظیم، منع کردن صیغه موقت و

حج عمره می باشد. خلیفه دوم حتی قصد داشت جمله ای را بعنوان آیه ای در میان آیات قران قرار دهد که

تلاش او بی ثمر ماند.

از طرف دیگر با ظهور خوارج، برداشتهای شخصی از قران رو به فزونی گرفت و کم کم جهان اسلام با تشنج

آراء مواجه شد. مکاتب فقهی هم هر کدام روش خاص خود را داشتند. فقه حنبلی و مالکی برداشت عقلی از

دین را مردود دانستند و گفتند که عقل در حیطه دین نمی تواند وارد شود، در مقابل فقه حنفی برای عقل

استقلال قائل شد و میدان را برای عقل باز کرد و با قیاس به استنباط دستورات دینی می پرداخت.

اما راهی که شیعه دنبال می کند راه حد وسط است(خیرالامور اوسطها) نه افراط است مثل ابوحنیفه که قیاس را

محور همه چیز می داند و نه تفریط است که مثل مالک و احمد بن حنبل، دخل و تصرف عقل را در دین به

هیچ وجه جایز نمی دانند و ع?لَم مخالفت با قیاس ابوحنیفه را برافراشتند. امامان برای ما راهی را باز کردند که

در عین تعبد به منابع استنباط احکام شرعی، از عقل هم به عنوان یک منبع در استنباط احکام استفاده شده است.

عقل در کنار رسول حجت است و در واقع برانسان در رابطه با خدا دو حجت است یکی رسول و دیگری

عقل، البته عقل قانون دارد، اینکه از یقین پیروی کند نه از شک در آیات قران هم داریم که از ظن پیروی نکن

و? لَا تَقْف? م?ا لَی?س? لَک? بِه? »: انعام/ 116 و در جای دیگر می فرماید « إِن ی?تَّبِع?ونَ إِلَّا الظَّنَّ و? إِنْ ه?م? إِلَّا یخَْرُص?ون »

اسراء/ 36 ، در حدیث هم آمده که: لاتنقضوا الیقین بالشک. .«? ع?لْم

اینها در مکاتب فقهی بود در مکاتب کلامی هم همینطور، یک عده مانند معتزله افراط گر بودند و همه چیز را با

عقل می سنجیدند و اگر چیزی با عقلشان جور در نمی آمد در صدد انکار آن بر می آمدند، برای مثال آنها منکر

وجود جن و ملائکه بودند، از طرف دیگر اشاعره هم تفریطی بودند و آنقدر جمود داشتند که حتی تعبیرات

مجازی در قران را قبول نداشتند و می گفتند که مجاز نوعی کذب است؛ برای مثال تعبیرات مجازی درباره

الرحمن علی العرش » ،« ید الله فوق ایدیهم » خداوند در قران را به عنوان حقیقت محسوب می کردند مانند

و موارد دیگر. در این جا باز هم روش ائمه روش اعتدال و حد وسط بود نه این بود و نه آن. « استوی

همانطور که گفتیم در همان صدر اسلام دو جریان روشنفکری و جمود بوجود آمد. در زمینه روشنفکری خلیفه

4

دوم پیش قدم شد و خوارج هم جمود داشتند، در واقع این دو گروه با اقداماتشان امام علی(علیه السلام) را

شهید کردند، آن یکی با گوشه نشین کردن امام، این یکی با کشتن او.

اما عده ای معتقدند به این دلیل که در میان احادیث، احادیث جعلی زیادی وجود دارد ما نمی توانیم از آنها

استفاده کنیم و خیلی از احکام اسلام هم که بر مبنای آنهاست باید مورد تجدید نظر واقع شوند. در جواب می

گوییم که اولا بسیاری از احادیث جعلی توسط علمای گذشته تشخیص داده شده است ثانیا ما روایات را بر

قران عرضه می کنیم و در صورت مخالفت با قران آنها را کنار می گذاریم ثالثا آنها را همچنین بر سنت قطعی،

روایات صحیح و عقل عرضه می کنیم.

اما جریان اخباریگری که در جهان اسلام مخصوصا تشیع پای به عرصه ظهور گذاشت و به سرعت رشد کرد،

به کلی عقل را در عرصه دین تعطیل کردند و همه روایات را درست می دانستند، حتی احادیث ضعیف را، این

در حالی است که بسیاری از احادیث با هم در تناقضند و خیلی از آنها خلاف عقل و علم است مانند این

روایت: خداوند به امت اسلام لطف کرد وآب را طهور قرار داد، در امتهای پیشین وقتی جایی از بدن نجس می

شد آن را قیچی می کردند. این روایت با عقل سازگاری ندارد واصلاً محال است. اما اخباریها دست به توجیه

این روایت زده اند، عده ای گفته اند خون در شریعت آنان نجس نبوده، بعضی گفته اند می بریدند اما خون

نمی آمد و یا محل بول و غائط استثنا بوده است. در حالی که هیچ یک از این توجیهات هم عقلانی نیست.

بعضی احادیث هم که خلاف علم است مانند این حدیث که می گوید زمین روی شاخ گاو قرار دارد.

اخباریها برای اینکه عقل را از حجی?ت بیاندازند و سنت را بها دهند، گفتند که حتی قران را ما هم نمی فهمیم و

امامان تنها قران را می فهمند و ظاهر قران بر ما حجت نیست، باید آن را تلاوت کنیم ولی آن را نفهمیم و این

در حالی است که در بسیاری از آیات قران دعوت به تدبر و تفکر و تعقل شده است و نیمی از آیات قران

محکم است.آنان آنقدر در این باره افراط کردند که قرانی را تنظیم کردند که بعضی از روایاتی که آیاتی از قران

را به شکل دیگر بیان کرده اند را جایگزین آیات قران کرده و درصدد چاپ آن برآمدند که آیت الله بروجردی

ممانعت کردند. اخباریها با همین دیدگاه استفاده از دست آوردهای جدید بشری را حرام می دانستند. بعضی از

آنها استفاده از برق، قاشق و چنگال و دیگر اختراعات را حرام می دانستند.

5

دین و مدرنیته

بررسی اجمالی سه تعریف از دین

1.انضباط قلبی و عملی مکلف به امور خاص فردی

تعریف رایج دینداری که متدین را از غیر او جدا می کند عبارتست از: انضباط قلبی و عملی شخص مکلف به

اموری خاص به گونه ای که قلباً به آنها اعتقاد داشته و حالات روحی او به اخلاق الهی شکل گرفته باشد. این

اعتقاد که بوسیله علم و سپس عمل به آن پیدا می شود، باعث می شود که رزائلی همچون حسد، بخل و حرص

از قلب و دائره ی حساسیتهای روحی او پاک شده باشد.

2.انضباط فردی و اقامه انضباط اجتماعی

این تعریف از دینداری یک گام بالاتر رفت و تکالیف فرد را نسبت به آنچه که در جامعه می گذرد نیز بر

تکالیف مورد تاکید صاحبان تعریف فوق اضافه نمود و گفت: دیندار کسی است که نه تنها خود در احکام

اجتماعی منضبط است بلکه در راه ترویج و اقامه انضباط و مقابله با بی نظمی کوشا و حساس است و با

مستکبران و ظالمان به مبارزه می پردازد.

3.ملاحضه نظام به عنوان بستر پرورش افراد

تعریف سوم دینداری اصولا نظام را بستر پرورش افراد می داند و سخن دین را محدود به احکام عبادی و

و یا مبتلا به های فرد نمی داند بلکه قائل است تکلیف نظام نیز همانند تکلیف فردی اما در « فردی » اجتماعی

مقیاس بسیار بزرگتر قابل لحاظ است. نظام از نسبت بین امور بوجود آمده است، اگر نظام در الگوی تخصیص

خود به گونه ای به تنظیم نسبتها بپردازد که رفتار مجموعه در بیرون از نظام ، مرو?ج و اقامه کننده مثلاً حرص

باشد، آنگاه طبیعی است که چنین نظامی بستر اخلاق رذیله گردد هر چند تمام افراد این نظام اهل ایثار باشند؛

چرا که اخلاق حاصل از برایند آن تنظیمات، موجد حرص خواهد شد و نه ایثار.

6

بررسی اجمالی سه تعریف از مدرنیته

1.تنوع گرایی در مصرف

مفهوم مدرنیته نیز دارای چند سطح از تعریف است. یک تعریف آن منحصر در تنوع گرایی نسبت به خوردن،

متصف کرد. « مصرف » آشامیدن، مسکن، تفریح، شغل و کلیه اموری است که به گونه ای می توان آنها را به

2.اصالت مصرف و ملاحضه خاستگاه فلسفی مادی آن

گاهی می توان مدرنیته را در قالب مصرف دید و گاهی آن را در یک مرحله بالاتر و در شکل تولید مشاهده

در شکل اجتماعی آن دارای یک فلسفه مادی است که می گوید اصولا « اصالت مصرف » نموده به تعبیر بهتر

انگیرش مادی پیدا نمی شود مادامی که طبقات اجتماعی و متنوع مادی حذف شوند. طبعا حذف چنین عناصری

باعث خمودی جامعه و رونق نگرفتن تحرک اجتماعی خواهد شد، لذا اگر رونق و تحرک را خواهانید و

اخلاقی را می طلبید که هر لحظه ظرفیت مولد قدرتش فزونی یافته و میل اجتماعی دائما رو به تزاید باشد و

مفهوم زمان را در خود گسترش داده و با زمان افزائی همراه باشد ناچار از ایجاد طبقات اجتماعی و تنوع مادی

درجامعه هستید.

3.ملاحضه اراده انسان به عنوان مغی?ر اصلی جهتگیری فرد و جامعه

اما در یک بینش می توان گفت انسان دارای اراده است و اراده هم غیر از انتخاب است چرا که این انتخاب

است که در شرائط واقع می شود، اما اراده همواره شرائط ساز بوده و جهتگیری را معین می کند و متناسب با

آن جهت گزینش و انتخاب صورت گرفته و بدین طریق شرائط به نفع جهت اراده شده تغییر می یابد، لذا اراده

طرف پرسش را معین می کند

حال اگر خدا پرستی جهت اراده انسان باشد حتما در دیدگاه چنین فردی امری بنام مدرنیته نیز وجود دارد اما

مدرنیته متناسب با تکامل و توسعه بندگی خدا. لذا روابط اجتماعی براساس این اراده تنظیم می شود، بدین معنا

که ما خدا را می پرستیم و چون معبود ما اوست لذا از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) تبعیت می کنیم آنهم نه

7

تنها در امور فردی بلکه در امور اجتماعی و ساختارسازی، چون قرار است در نهایت، نظام روابط در کلیه شئون

الهی شود تا در پرتو آن بتوان الهی شدن جریان نیازهای اجتماعی را هم متوقع بود.

تبیین رابطه دینداری و مدرنیته

ناهمگونی سطح سوم دینداری با انواع مدرنیته و لیبرالیزم ( خلاف دو سطح دیگر از دینداری )

دینداری در سطح اول قطعا با مدرنیته و لیبرالیزم آنهم به شکل انفعالی از در سازگاری وارد می شود و با آنها

کاملا هم نواست. البته لیبرالیزم در این مقام هم به صورت لیبرالیزم اعتقادی است که می گوید اعتقادات هر

کسی محترم است، چه موحد باشد و چه بت پرست . و بالاخره شکل دیگر این لیبرالیزم، لیبرالیزم فرهنگی و

اقتصادی است.

اما دینداری در سطح دوم که تا اندازه ای انقلابی است هر چند مبتلا به لیبرالیزم سیاسی نیست ولی در فرهنگ

و اقتصاد آسیب پذیر است و بالاخره دینداری در سطح سوم که اصولا لیبرالیزم در آن جایی ندارد، چون جهت

گراست و لبیرالیزم را نوعی التقاط با کفر می داند. لذا آنرا بصورت مصداقی از شرک معرفی می کند از اینرو هر

نوع سازشی را با کفار مگر بصورت تاکتیکی و بعنوان امری که با تشخیص ولی فقیه و برای گذر از مرحله

خاص که با دقتهای لازم علمی مطرح می شود مردود می داند . به تعبییر دیگر سازش در جهتگیری را محال

می داند اما سازش در محصولات و مراتب نازله را بصورت تاکتیکی در زمان و مکان صحیح می شمارد، چون

همانگونه که نمی توان در محوری ترین امر- یعنی پرستش خداوند و اصول اعتقادات - با کفر و شرک سازش

کرد و در عین حال دعوای دینداری داشت درجهت گیری مبارزه با مستکبران هم نمی توان با ایشان همراه بود.(

( دین و مدرنیته، ص: 40

سرانجام مدرنیته غربی

اما اسلام حتما نظام تکاملی خود را ایجاد خواهد کرد و مدرنیته غربی را به شکست خواهد کشاند دلیل بر این

مدعا کیفیت ارزیابی تجدد گرایی و مدرنیته غربی از اسلام از یک سو و از دیگر مکاتب از دیگر سو می باشد.

توضیح مطلب این است که از زمانی که تجددگرایی غربی پا به عرصه وجود گذاشت و نقطه آغازین آن هم از

8

زمان تحول در نقاشی و سپس معماری غربی در ایتالیا بود در واقع تخیلات اجتماعی تغییر یافت و همین امر

منجر به شکست سریع مسیحیت در آن دیار شد. چون متعاقب ظهور این تحول، فلسفه هایی پی ریزی شد که

باعث انزوا ی مسیحیت گردید، چه اینکه اصولا تعقل در قاموس مسیحیت و اصول اعتقادات آن هیچگاه راه

نداشته است. بنابراین نمی توانست عملا تکامل نظری پیدا کند. برخلاف فلسفه مورد پذیرش ما که اصول

اعتقادات را امری عقلی می داند تا جایی که اگر در علم کلام هم صحبت از نقل می شود باز در کنار آن عقل را

دخالت می دهیم. به تعبیر بهتر فهم از نقل را هم به صورت عقلی می بینیم.

کوتاه کردن دست عقل از امور نظری و اعتقادی توسط مسیحیت باعث شد که با پیدایش مکاتب جدید مادی

عملا در انزوای کامل قرار گیرد. طبیعی است که چنین رویه ای با تکامل عالم سازگار نیست، چون ذهن بشر

بگونه ای خلق شده است که قدرت تطرق احتمالات و گمانه زنی و به تبع آن، قدرت ملاحضه نسبت یک

موضوع یا موضوع دیگر و نهایتا کوچک کردن یکی و بزرگ کردن دیگری را دارد که در سایه چنین قدرتی می

توان پیدایش کیفیات جدیدی نظری را متوقع بود. از اینرو می بینیم بشر قادر به تخیلات گوناگون است که اگر

در مقابل یک عقل فعال قرار گیرد تسلیم آن خواهد شد و اگر در مقابل یک عقل راکد قرار گیرد آنگاه قدرت

تخیل می تواند صورت مسئله های گوناگون را ایجاد نماید که عقل متنسک و متحجر را مجبور به تسلیم کرده

و آنرا به اسکات بکشاند، بنابراین ظرفیت اصول اعتقادت اسلامی بحد?ی است که اجتهاد پذیر و تامل پذیر می

باشد.

تا قبل از آنچه که اروپا آن را رنسانس علمی می نامد، کلیسا و رهبران آن بر کلیه امور فردی و اجتماعی و

شؤون زندگی جوامع اروپایی تسلط داشته و اینگونه امور را شکل داده و کنترل می کردند. همه چیز با کلیسا

رابطه داشت از حکومت گرفته تا سایر امور مردم و از جمله رشته های علوم آن روز که به خاطر همین کنترل

که شاخه های معدودی داشت نیز تحت سیطره ی کلیسا بود و کشیشان با تسری افکاری به اسم معنویت که

مروج رهبانیت در زندگی و گوشه نشینی و عزلت و مبتنی بر برداشتی افراطی از زهد حضرت مسیح(ع) بود،

زندگی فردی و اجتماعی انسانها را تحت کنترل داشتند و در طول قرون ، چنان تحجری را بر افکار عمومی

حاکم کردند که هر نوع عدول از این مبانی فکری، نوعی کفر و الحاد به حساب آمده و برای آن مجازاتهایی

9

حتی تا حد اعدام نیز وجود داشت و بسیاری از محققینی که کشفیات و یا سخنانی مخالف مبانی و دانستنیهای

کلیسا داشتند به مرگ یا حبس محکوم می شدند.

اگر در علوم طبیعی زیست شناسی، هیات مختصر اشاره ای راجع به خلقت جهان و آفرینش انسان و مراتب

هستی و وضعیت کره زمین در بین سایر کرات آسما نی می شد و تغایری با برداشتهای آغشته به علوم یونانی

مردان کلیسا از انجیل تحریف شده داشت، زجر و شکنجه و عذاب را برای ابداع کننده آن به ارمغان می آورد

و در صورت سر سختی و پا فشاری او بر عقیده خویش به اعدامهای وحشت آور مثل سوزاندن در آتش

محکوم می گردید.

پزشکی به آن شکلی که در میان قبایل بدوی افریقا معمول بود رجعت کرده ، امراض و بیماریها بر اثر علل و

عامل پنهانی دانسته می شد که اغلب از دشمنی شیطان یا قهر و کین خدایان با اجنه به وجود می آید و به تبع

نظراتی هم مثل عقیده اگوستین، پاپ بزرگ اروپا پیدا می شد که دارو و درمان جسمانی عوامل امراض و

بیماریها را که ما فوق طبیعت است از بین نمی برد و با این طرز تفکر پزشکانی که به معالجه جسمانی و یا

تحقیق در این باره ها می پرداختند به اتهام سحر و جادو گرفتار می شدند و حتی شیمی که ظاهرا ربطی با

عقاید اولیای کلیسا نداشت مورد حمله و مخالفت قرار گرفت و پاپ در سال 1317 م شیمی دانها را مجرم و

گناهکار شمرد.

این همه فشار وقید و غل و زنجیر کلیسا بر ذهن و دست و پای مردم به عکس العمل شدیدی از جانب آنان

انجامید که به رنسانس علمی معروف است. عده زیادی که از سلطه کلیسا و حذف امور مادی تا به این اندازه به

ستوه آمده بودند به عناوین مختلف به سرپیچی و مخالفت و ابراز ناراحتی و شکستن قیود و حصارها و

بازکردن راههای جدید پرداختند. این عصیان علیه کلیسا بالاخره با حوادث بسیار و از جمله رشد دانستنیها در

رشته های جدید علمی و نوآوریهای زیاد و اختراع مصنوعات و کشف قاره جدید و تحریک عواطف و

احساسات مادی مردم و... به حرکتهای اجتماعی وسیعی ختم شد که حاصل آن جدایی معنویت از مادیت، جمع

شدن گستره نفوذ کلیسا تا حد معابد و تز جدایی دین از سیاست با این پشتوانه در افکار عمومی رسوب نمود و

چون تصور دیگری از ارتباط دین با امور اجتماعی و ارزش با دانش و فلسفه با علم نداشتند، هرگاه که این

ارتباط مطرح می گشت در ذهن آنان سلطه کلیسا و تحجر آن زمان که آن را به نام قرون وسطی نامیده اند

10

تداعی می گشت و غربیها آنچنان خود را از این طرف بام عقب کشیدند که از طرف دیگر آن سقوط نمودند و

با محصور کردن امور معنوی به اخلاق فردی و حبس دین در معابد در چنان منجلابی سقوط نمودند که امروز

شاهد آنیم و می بینیم که چرخیدن امور اجتماعی بر محور مادی?ت چگونه اخلاق فردی را نیز به آن سمت

کشانده و جامعه را متزلزل نموده است.

این اندیشه باطل که ناشی ازسختگیریها و قیود و حدود غیر الهی ارباب کلیسا براساس برداشت افراطی از

زندگی حضرت مسیح(ع) بود به وسیله مستشرقین وسی?احان اروپایی و ارتباط دولت مردان و تحصیل کرده های

جوامع اسلامی باغرب، به کشورهای اسلامی نیز سرایت کرد و عده ای متجدد و به اصطلاح منورالفکر، بدون

اینکه توجه کنند که کدام دین با زندگی اجتماعی و سعادت انسان و رشد امکانات مادی متناسب با انسانیت و

تعالی اندیشه بشری سازگاری ندارد و علت یابی اینکه ریشه طرز تفکر جدایی دین از سیاست در کجاست به

بازگویی همان سخنها علیه دین و مذهب پرداختند و علت همه عقب ماندگی و عدم پیشرفتهای مادی مسلمین

را به جای آنکه در دوری آنان از اسلام بجویند، به دخالت دین در امور سیاسی و اجتماعی و اقتصادی

برگرداندند و دین را تنها مانع اصلی رسیدن به تمدن معرفی کردند.(همان)

اما عده ای معتقدند که مدرنیته به هیچ وجه با دینداری سازگار نیست. از جمله این افراد دکتر ملکیان است که

می گوید: معتقدم مدرنیته با دینداری سازگار نیست و جان کلام من برای نشان دادن این ناسازگاری این است

که به نظر من قوام دینداری به تعبد است. مادامی که شما نسبت به سخن کس یا کسانی متعبد نباشید نمی توان

گفت که شما دیندار هستید. کسی بودایی است که مطلقا در سخن بودا چون و چرا نکند کسی مسلمان است که

در سخن پیامبر اسلام به هیچ وجه چون و چرا نکند.

دینداری، بدون تعبد یعنی بدون پذیرش بی چون و چرای گزاره های دینی امکان پذیر نیست.

از سوی دیگر، به نظر من قوام مدرنیته به عقلانیت است. من اعتقاد دارم کسی مدرن است که ترازوی هرگونه

رد و قبول، انکار و تایید، جرح و تعدیل، تضعیف و تقویت را در درون خود قرار دهد. یعنی برای پذیرفتن یا

وازدن هر گزاره و یا رد و قبول هر باوری به مجموعه ادراکات خود توجه کند. عقلانیت یعنی ترازوی هر کس

در درون اوست نه خارج از او

11

به اعتقاد من مدرنیته از زمانی آغاز شد که عقلانیتی بدین معنا یعنی خوداندیشی و یا داوری استقلالی پدید آمد.

اگر این دو سخن را بپذیریم شکی باقی نمی ماند که دینداری با مدرنیته سازگار نیست

به عبارت دیگر، عدم سازگاری دین و مدرنیته وقتی اتفاق می افتد که ما به جوهره عقلانیت برای مدرنیته و به

جوهره تعبد برای دینداری به معنای کامل کلمه قائل باشیم. ما نمی توانیم به عنوان یک دیندار، بخشی از دین

خود را به صورت عقلانی بپذیریم و بخش دیگر را به شکل تعبدی. از سوی دیگر، متجددی هم که در برخی

زمینه ها با ملاک های عقلی و بعضی زمینه های دیگر با ملاک های غیرعقلی زندگی می کند نه دیندار کامل

است و نه متجدد کامل.

دینداری به حساب نمی آید. به عقیده من در دینداری یک حالت « نومن ببعض و نکفر ببعض » . به تعبیر قرآن

همه یا هیچ وجود دارد

چرا چون روشنفکری دینی به قیمت وفا نکردن به روشنفکری می تواند دینی بماند و از دیگرسو، به قیمت بها

ندادن به دینداری می تواند روشنفکر باشد. وفا کردن به هر دو امکان پذیر نیست حضرت امیر درباره نسبت دنیا

و آخرت جمله ای را بیان می کند و آنها را به دو همسر یک مرد تشبیه می کند که در اثر محبت به یکی،

دیگری آزرده می شود. حال درباره نسبت روشنفکری و دین هم وضع به همین گونه است. اگر بخواهیم

روشنفکر باشیم دینداری اخم می کند و بالعکس( ملکیان، سایت نیلوفر)

آیا با اصلاح گری مصلحان مسلمان می توان دین را در دنیا مدرن و کارآمد کرد؟

بسته به این است که مراد شما از دین چه باشد. اگر مراد شما از دین چیزی باشد که امروزه در اذهان و نفوس

بسیاری از ما هست به گمان من این دین با مدرنیته قابل جمع نیست و بنابراین هرجا مدرنیته پیشرفت می کند،

دین عقب می نشیند و هرجا بخواهد دین بر مواضع خودش بماند، باید مدرنیته پیشرفت نکند. این دو باهم

ناسازگارند. ما نمی توانیم به همان معنایی که پدران و مادرانمان تصور از دین داشتند، اجداد مان تصور از دین

داشتند، هم متدین باشیم و هم مدرن، علی الخصوص هم متدین باشیم و هم مدرنیست.

اما اگر مراد از دین گوهر دین باشد، یعنی ما ببینیم که بالاخره تمام ادیان جهانی می خواستند چه به بشر بدهند

و همان را فقط بچسبیم و ملتزم بمانیم و دیگر به پوسته ها و قشرها توجه نکنیم، یعنی ببینیم لب قرآن چیست،

لب سنت چیست، لب متون مقدس دینی و مذهبی چیست. این البته به نظر من هم با مدرنیته و هم مدرنیسم

12

قابل جمع است. ما می توانیم مدرن باشیم و در عین حال متدین به این معنا باشیم. این گوهر چیست؟ این گوهر

دیگر جنبه لوکال ندارد.

به نظر من می شود انسان مدرن یا مدرنیست باشد و در عین حال معتقد باشد به اینکه ورای جهان طبیعت،

جهان یا جهان های دیگری هم هست؛ می تواند معتقد باشد که در کل جهان هستی سریانی از آگاهی و

خیرخواهی وجود دارد. می تواند مدرن و مدرنیست باشد و معتقد باشد که زندگی بی معنا نیست. می تواند مدرن

و مدرنیست باشد و معتقد باشد که انسان بر سرنوشت خودش حاکم است. می تواند این ها باشد و معتقد باشد

که ذره ای نیکی کردن واکنش متناسب خودش را در جهان خواهد داشت؛ ذره ای بدی کردن هم واکنش متناسب

خودش را خواهد داشت. یعنی نظام جهان، نظام اخلاقی است. می تواند مدرن و مدرنیست باشد و مع تقد باشد

که آغاز هر تحول مثبت بیرونی یک تحول مثبت درونی است و آغاز هر تحول منفی بیرونی یک تحول منفی

درونی است.

این ها لب و لباب مذاهب و ادیان است. این ها را می شود هم مدرنیست بود و هم حفظشان کرد. اما از این ها و

بعضی از گزاره های نظیر این ها که بگذریم، دیگر به محض اینکه بخواهید به امور لوکال تر، مقطعی تر، موضعی تر

برسید، آن وقت دیگر می بینید که آهسته آهسته واقعاً جمعش با دین مشکل می شود. جمع مدرنیسم یا مدرنیته با

دین مشکل می شود.

ما ز قرآن مغز را برداشتیم / پوست را بحر خران بگذاشتیم. یعنی قرآن یک مغز دارد و یک پوست. خران و

ابلهان چسبیده اند به پوستش و نمی فهمند که پیام واقعی قرآن و مغز و لب و لباب قرآن چیست. این چیزی بود

که همه عرفا می گفتند

. با به کار گرفتن عقل و وجدان اخلاقی می شود در تمام تعالیم ادیان و مذاهب مداقه کرد و فهمید که غرض و

گوییم و بقیه را هم با « گوهر دین » مراد از این احکام و تعالیم چه چیزی بوده است. آن غرض و مراد نهایی را

مراتب مختلف صدف به حساب بیاوریم.(همان)

13

اصلاح فکر دینی دو معنی دارد: یکی اصلاح محتوی و دیگری اصلاح روش. و نوع دوم اصلاح از ن وع اول آن

مهم تر و با ارزش تر است، زیرا این اصلاح به معنای نقد و تصحیح و تنقیح مبانی و پیش فرضهای

معرفت شناسانه ای است که معرفت دینی مبتنی بر آن است. همچنین گفتیم که از منظر معرفت شناسانه می توانیم

ادعا کنیم که در فرهنگ اسلامی عقل تعطیل شده است. معنای تعطیل عقل نیز این است که در جهان اسلام

داده ها و مواد خامی که عقل برای اندیشیدن و استدلال کردن بدانها نیاز دارد منحصراً از طریق نَقل تأمین

می شود و استفاده از منابع دیگر معرفت ممنوع یا حرام به قلمداد می شود و شهودهای عقلانی و تجربه های

حسی به خاطر ظنی بودن از سوی عالمان دینی طرد شده و فاقد ارزش و اعتبار و غیر قابل اعتنا تلقی می شوند.

اگر منبع معرفت شخص و مواد خامی که ورودی عقل اوست به نقلیات منحصر شود، خروجی آن عقل چیزی

بجز بنیادگرایی، خرافه اندیشی، خشونت ورزی، استبداد دینی، تلقی حداکثری از دین و نقض حقوق بشر به

.« اگر عقل تعطیل شود، هرکاری مجاز است » . استناد حق خداوند نخواهد بود

بنابراین، مهم ترین مشکل، یا دست کم یکی از مهم ترین مشکلاتی که جوامع مسلمان در حال حاضر با آن مواجه

هستند و این سر مخالفت و ناسازگاری آنان با دنیای جدید و تمدن غربی است، این است که مواد خامی که

عالمان دینیِ مسلمان در مقام فهم و تفسیر و درک دین از آن تغذیه م ی کنند و خوراک عقل آنان منحصراً از

طریق نَقل تأمین می شود و منابع دیگر معرفت مثل شهود عقلانی و تجربه ی حسی در فهم و تفسیر دین هیچ

نقشی بازی نمی کنند. سیال کردن اندیشه ی دینی و عصری کردن آن در گرو به رسمیت شناختن حجیت

شهودهای عقلانی و تجربه های حسی در مقام شناخت دین و توجیه باورها و احکام دینی است .(مقاله احیای

فکر دینی)

تقریباً بدیهی می نماید که آشتی دین و مدرنیته و پیوند این دو در گرو جدایی دین از سنت است. این سخن

بدین معناست که متون مقدس دینی که در جهان ماقبل مدرن وحی یا نگاشته شده اند به شدت نیازمند

اند و فهمی از دین که در جهان ماقبل مدرن شکل گرفته در خور انسان مدرن نیست و قبایی « ترجمه ی فرهنگی »

است که برازنده ی اندام او نیست و به تن او نمی رود. مسلمانان در برخورد با مدرنیته به راههای متفاوتی

امتداد می یابد. این طیف تنها کوششها « اسلامِ مدرن » شروع می شود و تا « مدرنیته ی اسلامی » رفته اند طیفی که از

و مساعی تئوریک متفکرانی را شامل می شود که همنشینی دین و مدرنیته را ممکن می دانند. دیدگاههای قائل به

14

در خارج این طیف قرار می گیرند و ما در « آشتی ناپذیری دین و مدرنیته » یا « امتناع دینداری در عصر مدرنیته »

این مقال مستقیماً به آنها نمی پردازیم.

تقسیم می کنند. « غربی » و « اسلامی » در یک سر طیف یادشده دیدگاههایی قرار دارند که مدرنیته را به دو نوع

« فرهنگ غربی » صاحبان این دیدگاهها بر این عقیده اند که مدرنیته ی غربی با اسلام نمی سازد، زیرا این مدرنیته با

عجین شده است، اما می گویند: از طریق بازسازی مدرنیته (و پیراستن آن از عناصر فرهنگ غربی و سازگار

کردن و پیوند زدن آن با فرهنگ و ارزشهای اسلامی) و بومی کردن آن می توان نوع دیگری از مدرنیته را کشف

از مدرنیته به دست داد که با اسلام سازگار باشد. دو تا از مهم ترین پیش فرضهای این دسته « قرائتی » یا بنا کرد یا

از دیدگاهها این است: ( 1) مدرنیته قرائت بردار است و به جای سخن گفتن از مدرنیته می توان و/ یا باید از

مدرنیته ها سخن گفت و( 2) تفکیک مدرنیته از فرهنگ غرب آن را از مدرنیته بودن ساقط نمی کند.

و « تاریخی » یا « مدرن » و « سنتی » در سر دیگر این طیف دیدگاههایی قرار می گیرند که اسلام را به دو نوع

تقسیم می کنند. هواداران این نظریه ها بر این باورند که اسلام سنتی یا اسلام تاریخی با مدرنیته « معنوی »

ناسازگار است، اما می توان اسلام را بازسازی کرد و قرائت دیگری از آن به دست داد که با مدرنیته سازگار

باشد. دو تا از مهم ترین پیش فرضهای این نظریه ها این است:

1) اسلام قرائت بردار است و به جای سخن گفتن از اسلام می توان و/ یا باید از اسلام ها سخن گفت و )

2) تفکیک اسلام از تاریخ اسلام آن را از اسلام بودن یا دین بودن ساقط نمی کند. )

آیا انطباق پذیری و کارآیی دین، در زمان ها، مکان ها و اوضاع و احوال مختلف و متغیر، چگونه ممکن است؟

ماحصل آن که هیچ دین و مذهبی نیست الا این که با این دوراهی مواجه است: یا دگرگونی نپذیرد و برود یا

دگرگون شود تا بماند. خواهید گفت: "دگرگون شود تا بماند" جمع نقیضین و این تعبیر تعبیری متنافی الاجزاء

نیست؟ پاسخ این است که: نه؛ زیرا مراد از این تعبیر این است که برای این که ذات دین بماند باید اعراض آن

دگرگون شود. برای این که غایات و اهداف شریف و عالی دین بمانند چاره ای جز این نیست که آلات و

وسائلی که روزگاری م?وص?ل به آن غایات و اهداف بوده اند و امروزه نه فقط موصل نیستند بلکه مانع و

مزاحم اند جای خود را به آلات و وسائل دیگری بسپارند که در اوضاع و احوال امروز موصل به همان غایات و

اهداف شریف و عالی اند .هیچ متدین عاقل و صادقی حاضر نیست که اگر در زمان، مکان، و وضع و حالی آلت

و وسیله ای او را از وصول به غایت و هدف دینی و مذهبی اش بازمی دارد، به قیمت به فراموشی سپردن آن

15

غایت و هدف، همچنان به آن آلت و وسیله، که البته در زمان، مکان، و وضع و حال دیگری سودمند بوده است،

سخت بچسبد .این کار چیزی جز هدف را قربانی وسیله کردن و، به تعبیری دیگر، هدف را وسیله و وس یله را

هدف کردن نیست.

ناگفته پیداست که ا?عمال و ا?جرایِ خط مشی ای که منطقی و خردپسندش خواندیم کار هر کس نیست؛ و فقط

کسانی قدرت و حق تعقیبِ آن را دارند که هم دینشناس باشند و هم دینخواه.(مقاله از مدرنیته اسلامی تا اسلام

مدرن)

آیا اندیشمندان مسیحی چه کردند برای این که بتوانند هم سنت دینی خودشان را حفظ کنند و هم در عین حال

نسبت به تحول و تطور علوم و معارف و در نتیجه این تحول و تطور علوم و معارف، نسبت به تحول فرهنگی

خودشان، واکنش متناسبی نشان بدهند. به نظر می آید که روی هم رفته آنها سه کار عمده انجام دادند. کار اول این

بود که آمدند دامنه امور مقدس را تعیین کردند. به این معنی که دیدند در قرون وسطی و در صدر مسیحیت

یعنی در چهار قرن اول مسیحیت که هنوز قرون وسطی شروع نشده بود؛ علاوه بر کتاب مقدس، بسیاری از

شرح ها و تفسیرها و بیان ها و تبیین های عالمان مسیحی هم مقدس به حساب می آمد. دقت می کنید؟ بنابراین هر

چند اسم کتاب مقدس فقط به همان کتاب یک جلدی اطلاق می شد، درواقع دایره مقدسات خیلی وسیع تر بود.

یعنی مثلاً قول توماس آکوئیناس در قرن سیزدهم، یا آگوستین قدیس در قرن چهارم و پنجم، درست مثل خود

کتاب مقدس، مقدس به حساب می آمد. آمدند و گفتند که لااقل آن را مقدس بدانیم که چاره ای جز مقدس

بودنش نداریم. بنابراین برگردیم به خود کتاب مقدس و بگوییم حالا که به عنوان یک مسیحی راهی جز مقدس

تلقی کردن کتاب مقدس وجود ندارد، نمی شود که مسیحی، مسیحی باشد و بگوید که کتاب مقدس هم نه. حالا

بگذریم، بعداً خواهم گفت که حتی این میزان محدود کردن امور مقدس در کتاب مقدس هم به نظر بعضی از

اندیشمندان جدید مسیحی باز هم کم است. این یک کار بود که کردند.

کار دومی که کردند این بود که آمدند و آنچه را در دین شان جنبه منطقه ای و موضعی داشت، از آن چیزی که

جنبه گلوبال و جهانی داشت جدا کردند. گفتند درست است که ما مسیحی هستیم و کتاب مقدس را قبول

داریم، ولی در درون همین کتاب مقدس بعضی از امور فقط به این جهت آمده که کتاب مقدس مال فلسطین

است و مربوط به فلان قرن خاص است. اینها امور مقطعی و موضعی کتاب مقدس است که اگر همین کتاب

مقدس مثلاً به جای فلسطین در ژاپن می بود و فرض کنید به جای قرن اول میلادی بیست قرن قبل و یا هفت

16

قرن بعد می بود، خوب مسلماً متفاوت می شد. خیلی چیزها به خاطر آن است که آن زمان خاص و مکان خاص

پیدایش کتاب مقدس دخیل بود، اما یک چیزهایی هم هست که جهانی است؛ آنها دیگر مال فلسطین، خاور

میانه، ژاپن و چین نیست؛ مال این قرن و آن قرن هم نیست. آمدند گفتند آقا ما باید جنبه های مقطعی و موضعی

کتاب مقدس را دور بریزیم تا بتوانیم پیام مسیحی را جهانی بکنیم. این هم کار دومی بود که کردند. کار سومی

که کردند، این بود که گفتند در تفسیر کتاب مقدس ما باید بیشتر به یافته های انسانی تکیه کنیم. داده های

وحیانی را باید با توجه بیشتری به یافته های انسانی تفسیر کرد. هرچه بیشتر بتوانیم یافته های انسانی خودمان را

در تفسیری که از داده های وحیانی می کنیم دخیل بکنیم، آن وقت حاصلش دیانتی خواهد شد که قدرت انطباق

با جهان جدید را خواهد یافت، به نظر من همین سه کار را باید بکند. به این لحاظ است که من در بعضی از

جدا کنیم و بگوییم که آقا ما فقط « سه » و « دو » را از اسلام « یک» گفته ها و نوشته هایم گفته ام که بیایید اسلام

متکفل دفاع از اسلام یک هستیم و مراد از اسلام

درک عصری دین منوط به تعقل آزادانه در دین و فراغت از هرگونه قید وبند است که چنین امری دین را از

انحصار طبقه خاصی خارج می کند و مجوز قرائتهای مختلف و گاه متباین را از خود صادر می نماید.و چه بسا

هرکس بقدر عقل خود می داند و درک می کند و خدا از کسی بیش از آنچه که می فهمد نمی خواهد.

کتاب و سنت تفسیرهای متعدد و بر حقی را ایجاب می کنند و ادعای داشتن یک تفسیر از آنها در بند کردن

چنین منابعی است.از سویی برای جلوگیری از افتادن دین به ورطه رلیتویسم و نسبی گرایی باید توجه داشت

که این منابع هر تفسیری را بر نمی دارد و این طور نیست که هر معنایی را بتوان بر آن حمل کرد و هر نکته ای

را بتوان از آن بیرون کشید و تکیه محض به این منابع نفی اختیار انسانی است .یک متون مقدس اسلام

است(مقاله نگرشی نو به مسئله دین)

17

اما شهید مطهری بحث مدرنیته را در قالب مقتضیات زمان مطرح کرده و به تبیین آن پرداخته و اشکالاتی که در

این زمینه مطرح شده است خصوصاَ آنچه که در بالا آمده را پاسخ گفته است.

معنای مقتضیات زمان چیست ؟ اول لغت را معنی می کنیم . معنای این لغت اینست که زمان که دائما در حال

گذشتن و آمدن است ، در هر قطعه ای یک اقتضائی دارد ، در هر لحظه ای ، در هر وقتی و در هر قرنی ، در هر

چند سالی یک تقاضائی دارد .

به عبارت دیگر ( به جای کلمه اقتضا اگر کلمه تقاضا بگذاریم بهتر فهمیده می شود ) : زمان تقاضاهای مختلف

دارد یعنی الان که ما در نیمه دوم قرن چهاردهم هجری و نیمه دوم قرن بیستم میلادی هستیم ، این نیمه دوم

این قرن تقاضائی دارد که در نیمه اول نبود ، در قرن پیش هم نبود . معنای اینکه تقاضا دارد چیست ؟ یک وقت

هست ما تقاضای قرن را اینجور تفسیر می کنیم که در این قرن یک چیزهائی آمده است ( اصلا تقاضا یعنی به

وجود آمدن ) پس این قرن اینجور تقاضا دارد . هر چه که در یک زمان به وجود آمد ، همین به وجود آمدن

معنایش تقاضا است . تبعیت کردن از مقتضای زمان و از تقاضای زمان یعنی در این زمان یک پدیده هائی پیدا

شده است و چون این پدیده ها پیدا شده است ، پس این قرن تقاضا دارد ، بنابراین باید خود را با این تقاضا

یعنی با پدیده هائی که در زمان پیدا شده تطبیق داد ، آنها را پذیرفت . این یک جور تفسیر است . حالا عرض

می کنم که این حرف یعنی چه ؟ یک تفسیر دیگر برای تقاضای زمان یا اقتضای زمان، تقاضای مردم زمان است

یعنی پسند مردم ، ذوق و سلیقه مردم ، به این معنی که ذوق و سلیقه و پسند مردم در زمانهای مختلف اختلاف

پیدا می کند . ( در این بحثی نیست) هر زمانی یک ذوق و یک پسند حکمفرماست مثلا در مدهای کفش و لباس

می بینید در هر زمانی یکجور کفش میان مردم مد است ، یک نوع دوخت لباس مد است یعنی مردم آنطور

می پسندند . یک نوع پارچه مد می شود ، پسندهای مردم عوض می شود . معنای اینکه انسان باید با مقتضای

زمان هماهنگی بکند ، اینست که ببیند پسند اکثریت مردم چیست ، ذوق عمومی چیست و از پسند عموم

پیروی بکند .

این همان جمله ای است که از قدیم گفته اند : " خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو " اکثریت هر رنگ را

پذیرفتند ، تو هم از جماعت پیروی کن همان رنگ را بپذیراگر معنای مقتضای زمان هر یک از این دو تفسیر

باشد ، غلط است که انسان تابع مقتضای زمانش باشد . اگر معنای اول باشد ، یعنی در هر زمانی هر چه که پیدا

18

شد چون پدیده قرن است ، باید تابع آن باشیم . اینجا سؤالی پیش می آید : آیا هر چه در قرن جدید پیش می آید

خوب است و در جهت صلاح بشریت است ؟ یعنی آیا بشریت اینجور ساخته شده که هر چیز نوی که پیدا و

سعادت می شود ، آن چیز حتما در جهت صلاح و پیشرفت اوست ؟ آیا جامعه انحراف پیدا نمی کند و امکان

ندارد یک چیز تازه در قرن پدید بیاید که انحراف و در جهت سقوط باشد ؟

بلکه امکان دارد ، پدیده های هر زمانی ممکن است در جهت صلاح بشریت باشد و ممکن است در جهت

فساد باشد . دلیلش اینست که ما مصلح داریم ، به قول اینها مرتجع داریم مصلح علیه زمان قیام می کند ، مرتجع

هم علیه زمان قیام می کند با این تفاوت که مرتجع به کسی می گویند که علیه پیشرفت زمان قیام می کند و مصلح

به کسی می گویند که علیه فساد و انحراف زمان قیام می کند . هر دو علیه زمان خودشان قیام می کنند . ما

سیدجمال الدین اسد آبادی را مصلح می شماریم و همه دنیا او را مصلح می شمارند . او علیه اوضاع زمان

خودش قیام کرده بود یعنی با آنچه که در زمان خودش وجود داشت ، هماهنگی نمی کرد . پس چرا به او مصلح

می گوئیم ؟ برای اینکه این اصل را قبول نکرده ایم که هر چه که در زمان باشد خوب است ، هر چه که اکثریت

بر آن باشند خوب است .

می گوئیم در زمان او یک سلسله مفاسد و انحرافات وجود داشت که او علیه آنها قیام کرد . در مقابل ، هر کس

که امروز تاریخ مثلا فلان اخباری را که آن شب اسم بردم بخواند ، می گوید او یک مرتجع است یعنی علیه

پیشرفت و ترقیات زمان خودش قیام کرده است پس به همین دلیل که ما می توانیم در هر زمان مصلح و مرتجع

داشته باشیم ، پدیده های زمان دو حالت می توانند داشته باشند . یک حالت ، حالت پیشرفتگی ، و حالت دیگر ،

حالت انحطاط . پس این مطلب درست نیست که باید با زمان هماهنگی کرد یعنی باید با پدیده های زمان

هماهنگی کرد ، و فلسفه و سرش هم در این است که خداوند ، خلقت انسان را با خلقت حیوانات از این نظر

متفاوت کرده است که انسان را یک موجود مختار و مبتکر و آزاد آفریده است .

حیوانات آنچه که باید داشته باشند خلقت به شکل غریزه به آنها داده است ، یک ذره ابتکار ندارند ، آزادی عمل

ندارند ، در کار خودشان مختار نیستند و لهذا از آنچه که دست خلقت به آنها داده است ، نه می توانند به عقب

بروند و نه می توانند به جلو بروند ، آنچه که دارند از همان روز اول خلقت داشته اند و تا آخر هم دارند . تاریخ

19

می گوید از زمانی که بشر زنبور عسل را شناخته است ، همین نظامات و تشکیلاتی را که امروز دارد داشته است

. زمانی که بشر از لحاظ تمدن خیلی عقب بوده است او همینجور بوده است و امروز هم که بشر هزاران دوره

را طی کرده است ، باز هم همانجور است . او جلو نرفته است ، عقب هم نمی رود ، به راست منحرف نمی شود

، به چپ هم انحراف پیدا نمی کند ، ولی بشر ، مختار و آزاد و دارای قوه ابتکار آفریده شده است آیه قرآن

1 ) اسم بشر را خلیفه الله گذاشته است . به چه مناسبت بشر خلیفه )« انی جاعل فی الارض خلیفه » : می گوید

الله است نه زنبور عسل و نه حیوانات دیگر ؟ یکی از جهاتش اینست که خدا به بشر بیشتر قدرت خلاقیت و

ابتکار داده است یعنی قدرت داده است که نقشی را که در دنیا وجود ندارد بیافریند . زندگی این موجود را از

صفر شروع کرده است . آنوقت ببینید بشر چه چیزهائی را به وجود می آورد ، خلق می کند ( البته به اذن

پروردگار ) ، ابداع می کند.

بشر به حکم اینکه خلیفه الله است ، باید تمدن خودش را با نقشه و طرح و ابداع خودش بسازد . شما همین

مدلها و سیستمهای اتومبیلها را ببینید ، می بینید هر سال نقش تازه ای می آفرینند . این همان قدرت خلاقیت بشر

است و بشر به همین دلیل که می تواند جلو برود ، یعنی این آزادی عمل به او داده شده و مختار آفریده شده

است ، می تواند به عقب برگردد، اینجور نیست که راه عقب را به روی بشر بسته باشند . امیرالمؤمنین فرمود :

راست روی و چپ روی گمراه کننده است ، راه راست « الیمین و الشمال مضله و الطریق الوسطی هی الجاده

راه مستقیم است پس بشر همانطور که امکان پیشروی دارد ، امکان عقب روی هم دارد بنابراین امکان انحراف

در بشر هست . پس نمی شود قبول کرد که روی هر چه که در زمان پدید آمده و پدیده قرن است و جدید

نامیده شده ، اسم تجدد گذاشته شود و گفت خوب است . لذا به این معنی تقاضای زمان را پیروی کردن غلط

است .

باید هشیار بود و روی آن پدیده حساب کرد و با مقیاسهای دیگری که عرض می کنم آن را سنجید و دید اگر

خوب است آن را گرفت و اگر بد است آن را طرد کرد . به همین دلیل مقتضای زمان به معنای مد و پسند مردم

را نمی شود تصدیق کرد یعنی ما نباید همیشه نگاه بکنیم ببینیم ذوق اکثریت مردم زمان چیست ، همانطور که

20

راجع به مد در روزنامه ها می خوانید که پدیده قرن است . پدیده قرن یعنی چه ؟ ! هروئین هم پدیده این قرن

است ، در سابق نبود . بر اثر پیشرفت علم شیمی هروئین می سازند.

اگر شما دیدید می خواهند چیزی را به عنوان پدیده قرن بر شما تحمیل کنند ، قبول نکنید . شما ببینید این مد

بالای زانو پدیده قرن است پدیده قرن یعنی چه ؟ ! در مورد پسند می گویند مردم دنیا امروز اینچنین می خواهند

، دنیای امروز این را نمی پسندد ، آن را می پسندد . می پسندد یعنی چه ؟ ! مطلق پسند که دلیل نمی شود . تا این

صحبت به میان می آید که دست دزد را باید برید یا نه ، می گویند آقا این دیگر چه حرفی است که شما می زنید

؟ ! دنیای امروز این حرفها را نمی پسندد ! دزدی ، جرمی است که در اجتماع واقع می شود . سؤال می کنیم آیا

جلوی این جرم را باید گرفت یا نباید نگرفت . همه می گویند باید گرفت ، ما هم قبول داریم . ما می گوئیم

اسلام برای دزد یک همچو مجازاتی وضع کرده است و در عمل هم نشان داده که آنوقت که این مجازات عملی

بشود دزدی هم ریشه کن می شود

. حاجیهای 50 سال پیش اطلاع دارند که در صحرای عربستان اصلا آدم را می خوردند ، قافله های 500 نفری

را می دزدیدند . فقط چهار تا دست بریدند ، ببینید در آن صحرای وسیع چه امنیتی برقرار کرده اند . حالا شما

می گوئید دنیای امروز نمی پسندد می گوئیم آیا دنیای امروز فرمولی بهتر از این آورده است که این را نمی پسندد

؟ اگر آورده است و بهتر از این نتیجه داده است ، ما هم قبول می کنیم. در اینجا سخنی می گویند که ما هم آن را

می گویند باید دزد را اول تربیت کرد . مگر ما می گوئیم نباید تربیت کرد ؟ ! صحبت در این است که قبول داریم

با آن شخص که تربیت هم در او مفید واقع نشده و باز هم دزدی کرده است چه باید کرد ؟ آیا تعلیم و تربیت

قادر شده است که به کلی جلوی جرم و جنایت را در دنیا بگیرد ؟ اگر گرفته بود که می بایست مجازات در دنیا

به کلی لغو بشود ، پس چرا نشده است ؟ این ، دلیل آنست که تعلیم و تربیت به تنهائی قادر نیست جلوی جرم

و جنایت را بگیرد

در ادامه شهید مطهری می گوید یکی از چیزهائی که یک مسلمان نباید تحت تأثیر آن قرار بگیرد ، موضوع

1 ) هرگز اگر راه حق را پیدا ) « لا تستوحشوا فی طریق الهدی لقله اهله » : پسند است . علی ( ع ) فرمود

کردید ، از اینکه در اقلیت هستید وحشت نکنید . یعنی شخصیت داشته باشید . اکثر ، همین بی شخصیتی ، پدر

افراد بشر را در آورده است . همینکه ملتی خودشان را در اقلیت دیدند و دیدند اکثریت یک پسندی دارند ،

21

کاری را انجام می دهند . به خودش جرأت نمی دهد که ممکن است که اکثریت اشتباه کرده باشد و اقلیت اشتباه

نکرده باشد.

یک تفسیر دیگر نیز برای مقتضیات زمان می شود و آن اینکه تقاضای زمان به معنای اینست که احتیاجات

واقعی در [ طول ] زمان تغییر می کند ، آنوقت احتیاجی که بشر در هر زمان دارد یک نوع تقاضا می کند می دانید

که محور فعالیت بشر احتیاج است انسان برای تأمین همین احتیاجات ، به یک سلسله ابزار و وسائل نیاز دارد .

وسائل در هر عصر و زمانی فرق می کند چون وسائل در ابتکار خود بشر است . دین به وسیله ( البته مشروع )

کاری ندارد . دین هدف را معین می کند و راه رسیدن به هدف را ، اما تعیین وسیله تأمین احتیاجات در قلمرو

عقل است . عقل کار خودش را به تدریج تکمیل می کند و هر روز وسیله بهتری انتخاب می کند و بشر به حکم

قانون اتم و اکمل ( به قول علامه طباطبائی ) می خواهد از هر راه که ساده تر و کم خرج تر باشد به هدف

خودش برسد.

در جایی که احتیاج انسان به وسیله عوض می شود یعنی وسیله ای که امروز مورد احتیاج است فردا که تکمیل

شد دیگر مورد احتیاج واقع نمی شود ، باید تقاضای زمان تغییر کند اینجور چیزها واقعا تقاضای زمان است .

این تقاضا است که صرف پدیده و پسند زمان نیست ، احتیاج واقعی حکم می کند . هیچ احتیاج واقعی ای نیست

که اسلام جلو آن را گرفته باشد . اسلام جلوی هوس را گرفته است . در وقتی که تراکتور پیدا شده اگر کسی

بگوید من با گاو آهن شخم می زنم ، این ، محکوم است ، ولی اگر مد بالای زانو بیاید باید از آن جلوگیری کرد

این فیلمهای مهیج و خانمان برانداز را نمی شود به عنوان پدیده قبول کرد . اگر وسیله ای پیدا شود ، آن وسیله را

می توان برای هدفهای مشروع و نامشروع استخدام کرد، وسیله که بیچاره زبان ندارد ، مانند بلندگو که کارش

اینست که صوت را قوی می کند . آن بیچاره می گوید اگر ذکر خدا را بگوئی من قویتر می کنم ، اگر کفر هم

بگوئی من قویتر می کنم .

رادیو فی حد ذاته ابزاری است که هر چه در پشت آن دستگاه گفته شود با برد زیادی تحویل می دهد اما زبان

بسته هیچ می گوید که اینجا فلان تصنیف را بخوانید یا آیه قرآن را بخوانید ؟ تلویزیون هم از همین قبیل است

اگر کسی در مورد وسائلی که انسان را به هدفهای صحیحش نزدیک می کند بگوید نه ، من نمی خواهم از این

وسائل استفاده کنم و آنوقت کسی که دنبال هدفهای نامشروع می رود از همین وسائل استفاده کند ، و این که

22

دنبال هدفهای مشروع می رود از این وسائل استفاده نکند ، چنین شخصی محکوم به شکست است . مثل اینکه

شما بگوئید من مسلمانم و می خواهم هدف اسلامی را تعقیب بکنم ، می خواهم جهاد بکنم و واقعا هم قصد

شما لله است . دیگری در راه شیطان می خواهد بجنگد ، در راه مادیگری و فساد می جنگد ، اما او از وسائلی که

امروز پیدا شده است مثل توپ و تفنگ و خمپاره استفاده می کند و شما می گوئید نه ، من به وسیله کار ندارم ،

من می خواهم با کارد و شمشیر بجنگم . قطعا شما محکوم هستید ، هدف شما محکوم است. شما هدف خود را

با دست خودتان محکوم کرده اید.

یک تفسیر دیگر از مقتضیات زمان هست که باید روی آن فکر کرد و به آن معنی مقتضیات زمان را باید

پذیرفت و آن به معنای حاجتهای زمان است انسان برای رسیدن به هدفهای واقعی که در هر زمان باید داشته

باشد احتیاج دارد به اموری که آن امور احتیاجات دوم بشر است یعنی یک سلسله احتیاجات ثابت دارد و از این

احتیاجات ، احتیاجات دیگری بر می خیزد انسان برای این احتیاجات دیگر خود ، دنبال وسیله می گردد . این

وسیله ها همیشه در تغییر و غالبا رو به تکامل است . تغییراتی که اجتماع بشر را از این نظر پیدا می کند ،

تقاضای زمان به معنای حاجتهای زمان را تغییر می دهد فرض کنید انسان احتیاج دارد که در زمستان خودش را

گرم بکند . تا وقتی که این فصول چهار گانه در دنیا هست این احتیاج هست ، ولی اموری که انسان استخدام

می کند برای رفع این حاجت ، فرق می کند . یک وقت ذغال نقش اول را دارد یعنی یگانه وسیله ای که بشر با آن

خودش را گرم می کند ذغال است . آنوقت ذغال خیلی قیمت پیدا می کند . کار به جائی می رسد که شعرهای

معروف نسیم شمال می گوید : آقا ذغال ، میرزا ذغال ، شازده ذغال ، ولی آیا ذغال برای بشر اصالتی دارد و جزء

حاجتهای اولیه بشر است ؟ نه ، ذغال وسیله ای است برای گرم کردن بشر . یکمرتبه در اثر تغییرات و اکتشافاتی

که می شود نفت پیدا می شود ، به طوری که امروز ممکن است برای بشر ، از ذغال ، هم ارزانتر و هم ساده تر

تهیه شود . این ( نفت یا ذغال) ، یک حاجت دومی است برای بشر یعنی امری است که انسان به آن احتیاج

دارد اما در مرحله دوم . گرم شدن احتیاج اولی است . این یک مثال کوچک بود اینست که می گویند حاجت

زمان تغییر می کند .

خیلی موارد دیگر شما می توانید پیدا کنید که در آنها احتیاجات بشر تغییر می کند ، به این شکل که سببی در

کار می آید که بهتر و کم خرج تر و آسانتر و نیرومندتر است . آن مقتضیات زمانی که هر عاقلی ، هر عالمی باید

23

آنرا بپذیرد ، اینجور مقتضیات است تعبد به این معنی است که ما نباید اینطور باشیم که تا حکمت دستوری را

کشف نکرده ایم ، به آن عمل نکنیم . ما باید متعبد باشیم به این معنی که باید به هر دستوری که ثابت شد از

ناحیه دین است عمل کنیم خواه اینکه حکمتش را فهمیده باشیم یا نفهمیده باشیم . ولی از ناحیه خود دین ، تعبد

محض وجود ندارد ، به این معنی که هیچ دستوری که خالی از حکمت و مصلحت باشد وجود ندارد . هر

دستوری به واسطه یک حکمتی است .

لهذا علما دو قاعده که عکس یکدیگرند ، بیان کرده و اسم آنها را قاعده ملازمه گذاشته اند . می گویند بین حکم

عقل و حکم شرع همیشه تلازم است یعنی هر چه را که عقل حکم به لزوم آن بکند دین هم حکم به لزوم آن

می کند و هر چه را که دین حکم به لزوم آن بکند عقل هم حکم می کند هر چه که شارع حکم کرده است عقل

هم حکم کرده است . معنای این جمله این نیست که هر جا که شارع حکمی وضع کرده ، عقل هم الان حکمی

دارد ، مثلا اگر شارع گفته است گوشت خوک حرام است عقل هم می فهمد که چرا حرام است . نه ، مقصود

این است که در هر حکم شارع رمزی وجود دارد که اگر آن رمز را برای عقل بگویند عقل هم تصدیق می کند .

( این را می گویند، قاعده ملازمه.(اسلام و مقتضیات زمان، ص: 184

منابع

. 1. بهداروند، محمد مهدی، دین و مدرنیته، قم، صبح میثاق، 1382

2. فنایی، ابوالقاسم، مقاله احیای فکر دینی.

3. _________، مقاله از مدرنیته اسلامی تا اسلام مدرن.

. 4. مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، قم، صدرا، 1373

5. ملکیان، مصطفی، مقاله انتظار بشر از دین، سایت نیلوفر

6. _________، مقاله چالشهای دین و مدرنیسم،____

7. _________، مقاله سازگاری معنویت و مدنیته،___

8. _________، مقاله سنت و تجدد، ___________

9. _________مقاله مدرنیته را چگونه می فهمیم، ___

10 . نوروزی، فرشاد، مقاله نگرشی نو به مسئله دین.

بسم الله الرحمن الرحیم

موضوع:

درالمحدثین و کتابه الکافی

استاد راهنما: حجت الاسلام و المسلمین دکتر دیاری

دانشجو: کاظم دهقانی باغی

مقطع: کارشناسی ارشد

رشته ی تحصیلی: علوم قرآن و حدیث

دانشگاه قم

آذر 89

2

چکیده

ثقه الاسلام کلینی از بزرگان حدیث در سده های اولیه اسلامی است که اقدام به جمع آوری احادیث صحیح

صادر شده از ائمه(علیهم السلام) نمود. کلینی به جهت وثاقتش در بین مردم به ثقه الاسلام معروف شد. کتاب کلینی

هم اصول واعتقادات را شامل می شود، هم احکام و ابواب فقه را. در واقع کلینی در این زمینه دست به ابتکار زد و

قبل از او کسی به این شیوه عمل نکرده بود. کافی مهمترین کتاب در بین کتب اربعه شیعه است. این اهمیت به

دلایل ذیل می باشد: نزدیک بودن زمان تالیف آن به عصرائمه(علیهم السلام)، بابندی موضوعات، جامع بودن در

زمینه احکام و اعتقادات، در بین احادیث متعارض احادیث صحیح را انتخاب کرده، همچنین منابع گوناگون

ومعتبری که کلینی از آنها استفاده کرده؛ چرا که کلینی علاوه بر اصول اربعمائه از اخبار و آثار دیگر استفاده کرده و

با سفر به بلاد مختلف جهان اسلام ، احادیثی را از امامان معصوم جمع آوری نموده است.

واژگان کلیدی: کلینی، کافی، حدیث، ری، مشایخ، صحیح، اصول اربعمائه.

3

شرح حال کلینی

در شرح حال و زندگى مرحوم کلینى مانند بسیارى از علماء و محدثین سلف نقاط مبهم و

نامعلومى باقى است که کنجکاوى و تلاشهاى امروز هم نتیج هاى جز تکثیر وجوه و احتمالات

ندارد.

ما براى اینکه این مجموعه خالى از این بهره نباشد .گذری کوتاه بر زندگی کلینی می زنیم.

کلین (بر وزن حسین) قریه ایست در 38 کیلومترى جنوب غربى شهر رى کنونى که پنج

کیلومتر از جاده دور است و از این قریه فقها و محدثینى بزرگ برخاست هاند که از جمله آنها محم?د

بن یعقوب کلینى و دائى او مرحوم علّان است.

مرحوم کلینى در آنجا شیخ و پیشواى شیعه بود و سپس ببغداد مسافرت کرد و در آنجا هم

بتدریس و فتوى اشتغال داشت. سال ولادت کلینى معلوم نیست ولى وفاتش در 328 یا 329 بوده

است و سفراء مهدى علیه الس?لام یعنى نواب خاص? آن حضرت را درک کرده و احادیث و اخبار را

از دست او?لش اخذ کرده است. بعضى از علما معتقدند که کتاب کافى بر امام زمان علیه الس?لام

« همین کتاب کافى شیعیان ما را بس است » « الکافی کاف لشیعتنا »: عرضه شده، و آن حضرت فرمود

معلوم نیست که مرحوم کلینى کتاب کافى را در کجا و از کجا و از چه سالى شروع کرده است ولى

آنچه معلومست تألیف آن مدت بیست سال طول کشیده و در بغداد خاتمه یافته است.

مقبره کلینی

نجاشى گوید: کلینى در مقبره خود در باب الکوفه بغداد و در جانب غربى بخاک سپرده شد و

ابن عبدون متوفى بسال 423 قبر او را میشناخته و گفته است: من قبر او را در جاده طائى دیده ام که

لوحى داشت و روى آن نام او و پدرش بر آن نقش بود و در اواخر قرن چهارم کهنه شده بود. و

اکنون قبر او در جانب شرقى دجله نزد باب جسر عتیق (جسر مأمون) است، کسى که از جانب

مشرق بیاید و بطرف کرخ رود، مقبره در سمت دست چپ او واقع مى شود و شیعیان قرنها است

که زیارت این محل را بنام مقبره کلینى عادت کرد هاند و سنّى ها هم بر احترام آن مقبره و تعظیم

(کلینى) اتفاق دارند و این شیوه مستمر و روش دیرین گذشتگان، ما را باحترام همین مکان وادار

میکند، اگر چه دفن او در آنجا از لحاظ تاریخ محقق نباشد.(اصول کافی - ترجمه مصطفوی،

( ص 7

4

القاب

یک دسته از القاب کلینی از حیث مکان است و یک دسته دیگر دلالت بر صدق و وثاقت او

دارد .

دسته اول خود به دو دسته تقسیم می شود:

1. آنجه دلالت می کند بر وطن و مکان رشد او، متمثل است به کلینی رازی . مشهور است

که کلین روستایی از بلاد ری بوده است ، رازی هم از این جهت ،که همان ری است، البته این

کاربرد شاذ و نادر است.

2. آنچه دلالت می کند بر محل اقامت او

که این لقب بعد از هجرت او از ری به بغداد صورت « سلسلی بغدادی » و آن منحصر است به

گرفت و آنرا به عنوان محل سکونت برگزید.

دسته دوم دلالت دارد بر صدق و وثاقت او

« ثقة الاسلام » القابی که دلالت بر صدق و وثاقت او می کنند بسیار هستند که مشهورترین آنها

است، که این لقب برای مدح و تعظیم از القاب دیگر مهم تر است و این لقب بیانگر مدح علماء

اسلام (با وجود اختلاف مذهبشان) بر او و توثیق اوست و از آنجا که کلینی در علم، فقه، حدیث،

راستگویی و عظمت شأن و مقام مشهورتر است از آنچه بر قلم جاری شود ، به همین خاطر القاب

بسیاری برای وی ذکر کرده اند که تعدادی از این القاب عبارتند از: ملاذ المحدثین العظام، قدوة

الانام، مروج المذهب فی غیبة الامام، رئیس المحدثین، شیخ مشایخ اعلام، الصدوق، شیخ الشیعه او

الطائفه او المحدثین، فخر الشیعه او تاج الشریعه او کهف الاعلام، علم الاعلام او شیخ مشایخ اعلام،

امین الاسلام او دلیل الاعلام، الشیخ الحافظ او جهینة الاخبار .( الشیخ الکلینی البغدادی و کتابه

(. الکافی، ص 72

جایگاه خانوادگی کلینی

کلینی در خانوادة اهل علم و فضل دیده به جهان گشود. خاندا ن مادری وپدری او هر دو عالم

پرور بودند.پدرش یعقوب کلینی از بزرگان علمای امامیه در زمان غیبت صغری به شمار می آید.

مادر ثقة الاسلام کلینی پرورش یافته ی خانواد ه ای علمی و فقهی بود.

5

از این تبار می توان به رجال حدیثی چون ابراهیم کلینی معروف به علان و دو پسرش احمد

بن ابراهیم کلینی و محمد بن ابراهیم کلینی و نوه ی آنها علی بن محمد بن ابراهیم کلینی که دایی و

( استاد ثقة الاسلام کلینی است اشاره نمود.(الکلینی و کتابه الکافی الفروع،ص 78

ستایش کلینی

-1 نجاشى گوید: او در زمان خود شیخ و پیشواى شیعه بود در رى، و حدیث را از همه بیشتر

ضبط کرده و بیشتر از همه مورد اعتماد است.

-2 ابن طاوس گوید: توثیق و امانت شیخ کلینى مورد اتفاق همگان است.

-3 ابن اثیر گوید: او بفرقه امامیه در قرن سوم زندگى تاز هاى بخشید و پیشوا و عالم بزرگ و

فاضل و مشهور در آن مذهب است.

-4 ابن حجر عسقلانى گوید: کلینى از رؤساء فضلاء شیعه است در ایام مقتدر عب?اسى.

-5 محمد تقى مجلسى گوید: حقّ اینست که در میان علماء شیعه مانند کلینى نیامده است و

هر که در اخبار و ترتیب کتاب او دقت کند، در مییابد که او از جانب خداوند تبارک و تعالى مؤی?د

بوده است.

محم?د تقى مجلسى گوید: مقبره کلینى در مولوى خانه بغداد است و بشیخ المشایخ معروفست

و عامه و خاص?ه آن را زیارت میکنند، من از جماعتى از شیعیان شنیدم که آن مقبره محم?د بن

یعقوب کلینى است و خودم او را در همان جا زیارت کردم.

ستایش کتاب کافی

-1 شیخ مفید گوید: کافى در ردیف جلیل ترین کتب شیعه و سودمندترین آنهاست.

-2 محم?د بن مکى شهید در اجازه خود بابن خازن گوید: کتاب کافى در علم حدیث است و

امامیه مانندش را ننوشته اند.

-3 محقق کرکى در اجازه خود بقاضى صفى الدین عیسى گوید: کتابى بزرگ در موضوع

حدیث بنام کافى است که مانندش نوشته نشده. این کتاب از احادیث شرعى و اسرار دینى مقدارى

جمع آورى نموده که در کتاب دیگرى یافت نمیشود.

-4 فیض کاشانى گوید: کافى شریفترین و کاملترین و جامعترین کتب است

زیرا که در میان آنها شامل اصول و خالى از عیب و فضول است.

6

-5 شهید ثانى گوید: کتاب کافى، آبشخور صافى است که بجان خودم هیچ نویسند هئى

مانندش را برشته تألیف در نیاورده است و قدر و منزلت کلینى و جلالت او از این کتاب هویدا

گردد.

گوید: ما از اساتید و علماء خود « فوائد المدنیة » -6 مولى محم?د امین استرآبادى در کتاب

شنیده ایم که در اسلام کتابى تألیف نشده که برابر یا نزدیک بکتاب کافى باشد.

یکى از افاضل گوید: بدان که کافى کتابیست جامع احادیث در تمام علوم عقاید و اخلاق و

آداب و فقه- از اول تا آخرش- که در کتب احادیث عامه مانندش نیست کجا آنها میتوانند کتابى

مانند کافى در جمیع فنون و احادیث و تمام اقسام علوم الهى که از خاندان عصمت و رحمت

بدست آمده داشته باشند. (زیرا آنها خاندان عصمت و رحمتى ندارند).

کتاب کافى از علومى که گفتیم آنقدر گرد آورده که در کتاب دیگرى نیست بدرجه اى که

احادیثش از لحاظ متن و سند بر تمام شش کتاب صحیح عام?ه فزونى دارد زیرا شماره احادیث

کافى 16199 میباشد در صورتى که تمام احادیث صحیح بخارى با مکرراتش 7275 حدیث است

و گفته اند که با حذف مکرّرات 4000 حدیث است و ابن تیمیة گوید مجموع احادیث صحیح

( بخارى و مسلم از 7000 کمتر است.(اصول کافی- ترجمه مصطفوی، ص 9

اهمیت و ارزش کتاب کافی

از یازده قرن پیش تا حال دانشمندان بزرگ و نوابغ علمى شیعه قلم بدست گرفته، و در اطراف

حدیث و جهات مختلف آن کتابها نوشته مجموعه ها پرداخت هاند ولى با تمام این احوال، کتاب کافى

معتبرترین » عظمت و ارزش خود را از لحاظ اهمی?ت و اعتبار حفظ کرده و امروز هم در باره آن به

قضاوت مى شود. « کتاب بعد از قرآن

باید متوج?ه بود که چنین قضاوتى در باره کتاب کافى پس از آنست که این کتاب شریف مد?ت

یازده قرن متوالى مورد مطالعه و تحقیق و بررسى دانشمندان نقاد و نکته سنج و محدثین دقیق و

باریک بین بوده است، و هر یک از احادیثش از نظر هزارها فقیه و حکیم و متکلّم و محد?ث و

خطیب گذشته و روات و مخبرینى که آن احادیث را از زبان معصوم گرفته و دست بدست

گردانیده تا بشیخ کلینى رسانیده اند یک بیک مورد کنجکاوى علماء رجال و درایت قرار گرفته و

بصحت و وثوق و اعتبار و امثال این تعبیرات نمره گرفته اند.

7

پیداست که قضاوت در باره هر موضوعى ابتداء ممکن است با عینک دودى حب و بغض

صورت گیرد و مسامحه و مجامله، حجاب بصیرت گردد، و در نتیجه حقیقت و واقع چنان که

هست نمایش ندهد، ام?ا قضاوتى که نتیجه یازده قرن کنجکاوى و بررسى نقادان موشکاف باشد،

مقرون بحقیقت و خالى از شک و شبهت است.

ما در فصول آتیه قسمتى از تعاریف و ستایش هاى دانشمندان را از کتاب کافى نقل میکنیم ولى

جمله کوتاه و مختصرى که از تمام آن کلمات بدست مى آید اینست: کتاب کافى در ردیف

معتبرترین کتب اسلامى است.

جامعه تشیع در این عصر و دوران احتیاج شدیدى احساس میکند که آنچه در متن و واقع

ن بسته شده، کنار ? اصل دینست بداند و مورد اعتقاد و عمل قرار دهد، و زوائد و پیرایه هائى که ب

گذارد و دور بریزد، بدون شک کتاب کافى در ردیف معتبرترین کتبى است که این احتیاج را از

همه بیشتر تأمین میکند.

ما میدانیم که در میان احادیث و آیاتى که امروز در دست داریم و به پیغمبر و ائمه معصومین

هم نسبت داده شده است، اخبارى است که یا بکلّى پیغمبر و امام آن را

نفرموده و یا باین صورت نبوده است، بلکه هدفهاى ناپاک و دستهاى خیانتگر جاعلین و

محرفین در ساختن و پرداختن آنها کمک کرده است، جامعه تشیع در این عصر و زمان عاشق تشنه

کام عین کلمات صادره از میان دو لب پیشوایان خویش است، و بدون تردید و مبالغه کتاب کافى

( سرچشمه صافى است که زلال ترین آن مقصود را بلب تشنگان خود مینوشاند.(همان، ص 5

مشایخ کلینی

تعداد مشایخ کلینی بسیارند بعضی اسامی 36 تن از ایشان را بر می شمارند ( حسینعلی

محفوظ، مقدمه کافی، ص 15 .) بعضی از ایشان تاثیر زیادی بر کلینی و کافی داشته اند و برخی از

اهمیت کمتری برخوردارند. مهمترین مشایخ کلینی عبارتند ار:

1. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی

علی بن ابراهیم قمی بزرگترین شیخ کلینی است. تعداد روایات کلینی از او بالغ بر 7068

(. مورد است( معجم رجال الحدیث، ج 18 ، ص 54

2. محمد بن یحیی العطار

8

ابو جعفر محمد بن العطار القمی بعد از علی بن ابراهیم قمی بزرگترین شیخ کلینی است .تعداد

روایات کلینی از او 5073 حدیث است( همان)

3.ابوعلی اشعری

احمد بن ادریس معروف به ابو علی اشعری یکی دیگر از مشایخ کلینی است تعداد روایات

کلینی از او 1029 حدیث است( همان)

4. حسین بن محمد بن عمران

ابو عبد الله حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر الاشعری القمی معروف به ابن عامر از

دیگر مشایخ کلینی است که کلینی حدود 830 حدیث از او روایت کرد است.

5. محمد بن اسماعیل

محمد بن اسماعیل نیشابوری ملقب به بندفر می باشد تعداد روایات کلینی از او حدود 758

حدیث است.

6. حمید بن زیاد

حمید بن زیاد از دیگر مشایخ کلینی است که حدود 450 حدیث از وی نقل می کند.

7. علی بن محمد بن علی بن محمد بن ابی القاسم بندار یکی دیگر از مشایخ کلینی است.

کلینی 99 حدیث رااز او روایت می کند.

8. علان کلینی

از دیگر مشایخ کلینی علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان الرازی کلینی است که به علان کلیینی

( معروف و دایی ثقة الاسلام کلینی است.( پژوهشی در زمینه کتاب کافی و مولف آن، ص 98

شاگردان کلینی

تعداد شاگردان کلینی را بعضی تا 23 تن ذکر کرده اند (ثامر هاشم، قبلی) که آیت الله خویی از

دو تن بعنوان کسانی که از کلینی روایت آورده اند یاد می کند، یکی تلعکبری و دیگری ابن

( قولویه.( قبلی، ص 55

9

تالیفات کلینی

1. کافی

2. کتاب رجال

3. کتاب رد بر قرامطه

4. کتاب رسایل ائمه(علیهم السلام)

5. تعبیر الرویا

( 6. مجموعه شعر ( نامداران راحل، ص 17

( 7. الدواجن و الرواجن(معالم العلما، ص 99

8. الوسایل(همان )

( 9. الزی و التجمل(رجال نجاشی، ص 377

انگیزه کلینی در تالیف کافی

اِز روزى که حدیث شیعه پای هگذارى شد، موازین صحت و اعتبار حدیث مطرح بود، و تنها

حدیثى مورد توجه قرار م ىگرفت و سپس به مرحله اجرا نهاده مى شد که از شرائط صحت و اعتبار

برخوردار باشد. صحت و اعتبار حدیث با دو معیار علمى مشخص م ىشد: معیار اول این بود که

راوى حدیث، فاسق نباشد. معیار دوم این بود که متن حدیث از تقیه و استتار عارى باشد.

معیار اول از آن جهت معتبر بود که قرآن مجید در سوره حجرات آیه ششم مى گوید:

اگر فاسق حدیثى عرضه کند باید به تحقیق و جستجو بپردازید، و تنها به استناد سخن فاسق »

با نزول این آیه شریفه، دو حکم شرعى به مسئولان امر متوجه گشت: اول آنکه .« وارد عمل نشوید

فاسق را امین ندانند و سخن او را سند نگیرند. دوم آنکه به جستجو برخاسته، دروغ و نادروغ آن را

مشخص سازند، و تکلیف راستین را از زبان راویان معتبر بدست آورده، به مرحله اجرا بگذارند.

معیار دوم از این جهت معتبر بود که امامان شیعه- صلوات اللَّه علیهم اجمعین- هماره در

استتار و تقیه به سر مى بردند و احیانا در پاسخ سؤالات شیعیان، عقائد فقهاى مخالف را بازگو

مى نمودند. لذا به خاطر همین محذور، فقهاى شیعه را موظف کرده بودند تا مراقب موقعیتها باشند

و در مورد اختلاف و تضاد، حدیثى را که با رأى مخالفان برابر باشد، از حی?ز اعتبار و عمل ساقط

10

نمایند. از این رو بود که گهگاه همان راویانى که حدیث را از زبان امام صادق مى شنیدند، از به کار

بستن آن خوددارى مى نمودند.

در ابتداى امر به کار بستن این دو معیار فنى سهل و آسان بود و کاربرد خوبى

داشت: زیرا در مرحله اول شناخت فاسقان با معاشرت و تحقیق به سهولت انجام م ىگرفت و

با کنار نهادن حدیث فاسقان، از خیانت احتمالى آنان در امان مى ماندند و در مرحله دوم نظر فقهاى

مخالف در میان مردم شهرت داشت و با یک مقایسه ساده مى توانستند حدیث واقعى را از حدیث

تقیه آمیز جدا سازند.

ولى دیرى نگذشت که مشکلات جدیدى رخ داد و به کار بستن این دو معیار فنى به

هوشیارى و دقت کامل نیاز پیدا کرد. زیرا منافقان و خرابکاران از دو جبهه وارد عمل گشتند تا هر

دو معیار علمى را از کار بیندازند؛ از یک طرف نسخ هها جعل کردند و حدیث دروغ را از زبان

راویان معتبر روایت نمودند و یا در نسخه هاى معتبر دست بردند و احکام خدا را تحریف کردند.

در نتیجه لازم شد تا علاوه بر شناخت راویان، به شناخت نسخ ههاى حدیث همت بگمارند و

نسخه هاى جعلى و تحریف شده را از نسخه هاى معتبر و سالم جدا سازند و این کارى بود که از

عهده ساده اندیشان مذهبى خارج بود و تنها ناقدان هشیار و ماهران بیدار، مى توانستند از شرّ

خرابکاران در أمان بمانند.

و از طرف دیگر عقائد و افکارى خود ساخته و نوپرداخته به امامان مذهب منتسب نمودند که

با رأى مخالفان مذهب نیز در تضاد و تناقض بود، در نتیجه لازم شد تا علاوه بر مقایس هاى که باید

بین حدیث مذهب با رأى مخالفان مکتب صورت بگیرد، مقایسه اى هم بین حدیث مذهب با

معارف قرآن صورت گیرد، تا بتوانند عقائد نو پرداخته و احکام خود ساخته را از ساحت مذهب

دور کنند. و این مقایسه، کارى است که جز با تسلط به معارف قرآن امکان پذیر نبوده و تنها از

عهده دانشمندان برجسته و آگاه و متبحر ساخته است.

بارى، در اثر این نیرنگ و فریبى که زنادقه به کار بردند، شناخت حدیث صحیح از حدیث غیر

صحیح، دچار ابهام و پیچیدگى شد و حیرت و سرگردانى و اختلاف عظیمى ببار آورد، تا آن حد?

که زبان دشمنان مکتب، به انتقاد و شماتت بلند شد. در نتیجه، خبرگان متفکر و مصلح هر یک به

صورتى از پى چاره برخاستند، و از جمله شیخ بزرگوار ما، ثقة الاسلام، ابو جعفر محمد بن یعقوب

کلینى رازى (؟- 328 ه. ق.) چنین اندیشید که با دقت و هوشیارى کامل و به کار گرفتن تجربیات

11

فنى و علمى، آنچه را صحیح و معتبر مى شناسد در یک مجموعه علمى و فرهنگى گرد آورد و در

اختیار عموم بگذارد، و آنچه را صحیح و معتبر نم ىشناسد و یا تکرار مکررات م ىبیند به عنوان

زوائد از دسترس مردم دور نگهدارد. لذا کمر همت بست و ظرف 20 سال کوشش و تلاش مداوم

از لابلاى هزاران نسخه و صدها هزار حدیث مسند و نامسند، 16 هزار حدیث آن را انتخاب کرد و

مجموعه خود را به نام کافى به عالم تشیع تقدیم نمود، بدین امید که جوابگوى مسائل اعتقادى

باشد و بیانگر همه احکام شرعى گردد.

مبالغه نکردیم و گزافه نگفتیم، بلکه یک واقعیت ملموس را نشان « صدها هزار » با اعلام رقم

دادیم. تاریخ صحیح نشان م ىدهد که در عهد کلینى بیش از سیصد هزار حدیث، در دست شیعیان

مى چرخیده است. گواه این ادعا، سند زنده اى است که شیخ طوسى در کتاب رجال خود به دست

مى دهد و در شرح حال احمد ابن عقده حافظ (متوفى 333 ه. ق.) که از مشایخ کلینى است،

من از احادیث اهل بیت » : من از اساتید خود شنید هام که ابن عقده حافظ م ىگفت » : مى نویسد

رسول، صد و بیست هزار حدیث مسند به خاطر سپرده ام و رویهم رفته م ىتوانم پیرامون سیصد

و از این رو باید گفت: شیخ کلینى تنها پنج . «. هزار حدیث شیعه به بحث و مذاکره علمى بنشینم

درصد احادیث را در کتاب کافى گرد آورده و نود و پنج درصد آن را زائد و مکرر یا جعلى و

( نامعتبر تشخیص داده است.(گزیده کافی، ص 1

مرحوم کلینی در ابتدای کتاب خود انگیزه خود را در مورد تالیف کتاب مورد شرح قرار داده است

و از مطالعه این مقدمه روشن می گردد که او جامع خود را به تقاضای یک تن از دوستان و مریدان

خود نوشته است . دقیقا معلوم نیست که این شخص چه کسی است اما احتمالا این شخص محمد

بن احمد بن عبدلله بن قضاعه صفوانی یا محمد بن ابراهیم نعمانی بوده است . خصوصا معروف

است شخص اخیر از جمله کاتبان کلینی بوده و کلینی در تبویب کتاب و انشای خطبه و عناوین اثر

خود از مساعدت او بهره مند شده است ضمنا از مفاد در خواست این دوست و مرید روشن می

گردد که او از عالمان به احادیث و اختلاف آنها بوده و از کلینی که در ری زندگی می کرده دور

بوده است به طوری که با ارسال نامه از او درخواست می کند که با نوشتن جامع مذهبی خود گامی

در جهت رفع نابسامانی موجود بردارد . کلینی ضمن قبول درخواست این برادر دینی سیره خود را

تو در نامه خود نوشته بودی که اموری برای تو »: در تعریف کتاب به شرح زیر مشخص می کند

تولید اشکال کرده است اما به دلیل اختلاف روایت نمی توانی حقیقت ان را درک کنی و اختلاف

12

روایت نیز خود علل و اسباب مختلفی دارد . در ضمن نوشته بودی که در حوزه تو دانشمندی

وجود ندارد که بتوان با کمال اطمینان با وی به مناظره علمی نشست و باز نوشته بودی چه

نیکوست کتابی در اختیار تو قرار گیرد که جامع فنون دینی بوده و از هر جهت در شناخت مسائل

کفایت کند به طوری که محل رجوع و تکیه گاه نوآموزان و طالبان رشد گردد علاوه بر آن هر کس

در مسیر علوم دینی و عمل به اخبار صحیح از روایات صادقین (علیهما السلام) یا سنن قابل عمل

باشد بتواند از آن بهره برداری نماید تا بلکه از رهگذر این کتاب اوامر خدا و رسول او شناخته و

اجرا گردد.

ای برادر که خدا تو را ارشاد کند، بدان که در خصوص اختلاف »: کلینی سپس می نویسد

روایت هیچ کس نمی تواند به شناخت حدیث صحیح از نا صحیح اقدام نماید مگر آنکه بر اساس

حدیث ما را با کتاب »: ضوابط رسیده از سوی امامان عمل نماید امامان(علیهم السلام) فرموده اند

علاوه بر آن « خدا برابر کنید اگر با آن موافق بود بپذیرید و اگر با آن مخالفت داشت دور اندازید

حدیث ما را با مخالفان مذهب برابر کنید اگر با رای آنها موافق بود آن را رها کنید و »: فرموده اند

حدیث اجماعی را با نقل همگانی بپذیرید که »: و باز فرموده اند « اگر با رای انها نابرابر بود بپذیرید

اما در عین حال شناخت ما از مسائل ناچیز است به طوری که با اعمال . « نقل همگانی تردید ندارد

این قوانین جز تعداد کمی از روایات صحیح را نخواهیم شناخت و از اینرو چاره ای نداریم جز

آنکه تشخیص صحیح از ناصحیح را به خود اهلبیت واگذار نماییم و آخرین فرموده آنها را مورد

در صورتی که شناخت حدیث ما بر شما مشکل شود هر حدیثی را »: توجه قرار دهیم که گفته اند

اینک خداوند تالیف آنچه را «. که مایل باشید از باب رضا و تسلیم می توانید ما خذ عمل قرار دهید

تقاضا نمودی میسر ساخت و امیدوارم که این کتاب به گونه ای باشد که درخواست کرده بودی و

اگر من در تشخیص حدیث صحیح از ناصحیح مقصر باشم مطمئنا در خیرخواهی و تقدیم حسن

( نیت نسبت به مومنان کوتاهی نداشته ام.( همان، ص 19

دسته بندی و سنجش روایات کافی

از بیانات شیخ کلینى- رضوان اللَّه علیه- این طور مستفاد مى شود که ایشان در شناخت حدیث

را به کار بسته است و از این رو بود که کتاب کافى از هر « رضا و تسلیم » معتبر و سالم تنها معیار

خذ و جوامع بى نیاز ? جهت مورد قبول و پذیرش قرار نگرفت، و دانشمندان را از مراجعه به سایر م

13

نکرد، چنان که پس از تألیف این کتاب باز هم فقها با إعمال ضوابط علمى و فنّى به بحث و تحقیق

460 ه. ق.) کتاب تهذیب را به - در احادیث کتاب کافى پرداختند. تا اینکه شیخ طوسى ( 385

خذ ب ىنیاز شدند و در نتیجه از ? رشته تألیف کشید و دانشمندان فقه از مراجعه به همه م

خذ و مصادر ? خذ دست کشیدند، و رفته رفته اصول اولیه همراه با سایر م ? نسخه بردارى و تکثیر م

دستخوش فنا و نابودى گشت و تنها چهار کتاب جامع مذهبى به نام: کافى، تهذیب، استبصار و من

لا یحضره الفقیه برجا ماند، و به ناچار از آن زمان هر دانشمندى موظف شد که شخصا ضوابط

علمى را براى تشخیص صحیح و ناصحیح به مرحله اجرا بگذارد و حدیث صحیح را تنها از میان

این چهار کتاب شیعه، مورد عمل قرار دهد.

تا اواخر قرن هفتم معیار صحت و اعتبار همان دو معیار مشخصى بود که از قرآن و سنت مایه

مى گرفت. شرح مختصر این دو معیار در ابتداى سخن گذشت. ولى از اواخر قرن هفتم گرایش

تازه اى مشهود شد و به تقلید از دانشمندان اهل سنت، معیار جدیدى براى صحت حدیث معین

گشت: در این سیره جدید، صحت حدیث را تنها از نظر سند مورد توجه قرار دادند و بر همین

اساس، احادیث کتب اربعه را به پنج دسته: حدیث صحیح؛ حدیث حسن؛ حدیث موثق؛ حدیث

قوى و حدیث ضعیف تقسیم کردند. در نتیجه معیار دوم اقدمین، یعنى بحث کردن در متن حدیث،

از معاجم حدیثى به کتب فقهى حوالت شد تا فقهاى مذهب در جاى مناسب، متن احادیث را مورد

بحث و کاوش قرار بدهند و در واقع براى نوبت دوم، احادیث صحیحه را از حیث متن و فحوى

پالایش دهند، و هر حدیثى که براساس تقیه و استتار صادر شده باشد، از درجه اعتبار و عمل ساقط

نمایند.

پرچم این گرایش تازه را، فقیه عالیقدر شیعه، أبو الفضائل احمد بن موسى بن طاوس (متوفى

673 ه. ق.) بر دوش کشید و رفته رفته سایر دانشمندان به او پیوستند- جز فقهاى اخبارى که از

گرایش جدید تبرّى جستند. فقهاى اخبارى حتّى معیار اقدمین را نیز نادیده گرفتند و لذا همه

احادیث را از صحت و اعتبار کامل برخوردار مى شناسند، گر چه نسبت کتاب به مؤلف آن متواتر

نباشد.

966 ه. ق.) با - در قرن دهم هجرى شیخ اجلّ زین الدین عاملى معروف به شهید ثانى ( 911

توجه به همین سیره جدید، اسناد احادیث کافى را مورد بررسى قرار داد و سپس اعلام کرد: کتاب

کافى 5072 حدیث صحیح، 144 حدیث حسن، 1118 حدیث موثق، 302 حدیث قوى، و بالاخره

14

9485 حدیث ضعیف دارد. این برآورد علمى، مورد قبول و پذیرش سایرین قرار گرفت و تا کنون

کتابهاى فقهى ما منت پذیر زحمات این استاد بزرگ مى باشند.

در اوائل قرن یازدهم، فرزند شهید ثانى جمال الدین ابو منصور حسن بن زین الد?ین مشهور به

صاحب معالم دست به کار تاز هاى زد که در مذهب تشیع ب ىسابقه بود. این دانشمند فقیه و این

استاد بزرگ، احادیث صحاح شیعه را از کتب أربعه استخراج کرد و در کتابى جداگانه به رشته

تألیف کشید و با نام: منتقى الجمان فی الأحادیث الص?حاح و الحسان به عالم تشیع تقدیم کرد. این

اثر نفیس با آنکه ناقص ماند، مورد تقدیر و تحسین فقها قرار گرفت و دانشمندان بزرگى مانند

میرداماد، علامه مجلسى، شیخ حرّ عاملى، ملا صالح مازندرانى از این اثر نفیس برخوردار شدند. این

کتاب در عصر حاضر به فرمان آیة اللَّه بروجردى و با عنایت مخصوص معظم له به زیور طبع مزین

گشت.

صحاح خود را بر دو پایه تقسیم کرده است: ابتدا « منتقى الجمان » باید توجه داشت که صاحب

احادیثى را نقل مى کند که شخصا صحت آن را تأیید مى کند و بلافاصله به نقل احادیثى مى پردازد

که دیگران و از جمله پدرش شهید ثانى صحت آن را تأیید کرد هاند.

دسته اول، با رمز صحى صحیح عندى. و دسته دوم، با رمز صحر صحیح على المشهور،

مشخص شده است. علت اختلاف آن است که نظرات دانشمندان رجال، در تشخیص صحیح و

این حدیث در نظر من » : ضعیف بر یک منوال نیست. اتفاق مى افتد که علامه مجلسى مى گوید

در حالى که شهید ثانى همان حدیث را مجهول و بى اعتبار مى داند. در اثر همین ،« صحیح است

احادیث صحیحه را به حد اقل رسانیده و از « منتقى الجمان » اختلاف فکر و عقیده است که صاحب

( جمله، رقم صحاح کافى را تا حدود هزار و پانصد حدیث، تقلیل داده است.(همان، ص 5

بررسی وجه تسمیه

نبوده است مهمترین دلیل این « کافی » به نظر می رسد این کتاب از سوی مولف آن مسمی به

مطلب عدم اشاره کلینی به نام کتاب در خطبه اغازین این اثر بزرگ است هر چند که در دوره های

یاد کرده اند. اما می توان احتمال داد که « کافی » بعد شیخ طوسی و نجاشی از کتاب کلینی به نام

به عنوان اثر کلینی از خطبه وی در شروع کتاب اقتباس گشته است آنجا که می « الکافی » عنوان

15

و قلت انک تحب ان یکون عندک کتاب کاف یجمع فیه من جمیع فنون علم الدین ما »: نویسد

(. پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، ص 469 ) «. یکتفی به المتعلم و یرجع الیه المسترشد

رحلات حدیثی کلینی

کلینی پس از رشد و نمو علمی در خاندان علم و فضل خویش و سماع حدیث از محدیثین

کلین و کسب اجازة روایی از آنان بار سفر را به قصد ری بست و عازم ری شد.(دیدار با ابرار،

( ص 17

ری درآن هنگام از پیش رفته ترین مناطق علمی معروف بود و صدها تن از علمای شیعه

وسنی از آن دیار به منصه ظهور رسیده بودند.

کلینی درآنجا نیز از محضر مشایخ حدیثی بهره برد و از اهل ری نیز حدیث نقل کرد.پس ازآن

بار دیگر برای جمع آوری احادیث به برخی از شهرهای ایران چون قم ، نیشابور، قزوین، همدان و

( تنیس مسافرت کرد. (تاریخ عمومی حدیث، ص 357

پس ازآن به شام و دمشق و حجاز رفت(تاریخ مدینه دمشق، ص 298 ) و بعید نیست که به

یمن نیز سفر کرده باشد چرا که در یمن مشایخ شیعه زیاد بود و کلینی نیز از مشایخ حدیثی یمنی

چون حسن بن فضل بن یزید یمانی نقل روایت داشته است و البته ممکن است که حسن بن فضل

به سامرا آمده باشد و در آنجا همدیگر را ملاقات کرده باشند پس از آن به سوراء رفت و در پایان

رحل اقامت را در بغداد بیفکند و در همانجا زندگی کرد و در همانجا هم وفات نمود.(ترجمه آزاد

( از مقدمه دفاع عن الکافی، ص 37

اجزای کافی

کافی از سه بخش مهم و کلی: اصول، فروع و روضه تشکیل شده است. اصول آن مشتمل بر

ابواب بی نظیری است که در کتب پیش از کافی مانند آن نگاشته نشده است. در اصول دقیقترین و

ظریفترین مسائل اعتقادی مانند توحید و عدل، نبوت و امامت، مرگ و معاد، قضا و قدر، جبر و

اختیار، بداء و حدوث و بسیاری دیگر از مسائل فلسفی و کلامی آمده است.

کتاب فروع نیز مسائل علمی و فقهی امامیه است که از کتا ب طهارت شروع شده و به کتاب

ایمان خاتمه یافته است و کلیه ابواب فقه را شامل است و درکتاب روضه هم از موضوعات متنوع

احادیثی درج شده است.

16

 

موضوع: نقد نظریه عرفی بودن محض زبان قران

نویسنده:کاظم دهقانی باغی

عضو پژوهشکده نظریه پردازی مطالعات قرانی دانشگاه علوم و معارف قران

 

 

چکیده

عده ای معتقدند که زبان قران عرفی محض بوده و نیاز به تبیین و تفسیر پیامبر اکرم(ص) نداشته است و هر جا هم که به بن بست می خورند، یا آن را توجیه می کنند و یا بالکل منکر آن می شوند. برای مثال آیات متشابه را حمل بر آیات قیامت می کنند و بطن قران و اعجاز علمی قران را انکار می کنند و لذا با داشتن چنین دیدگاهی دست به تفسیر آیات قران، مطابق با میل و نظر خود می زنند. اما دلایل عقلی و نقلی فراوانی در دست می باشد که زبان قران عرفی محض نبوده است. و حتی اگر قبول کنیم که عرفی محض بوده، باز به معنای بی نیاز بودن قران از تفسیر نیست؛ چرا که ممکن است معنای جمله ای روشن باشد اما مراد از آن معلوم نباشد و برای فهمیدن مراد آن نیاز به بیان پیامبر اکرم(ص) و اوصیای او(ع) داشته باشیم. معنای بسیاری از آیات قران روشن است اما مراد خداوند متعال از آن در هاله ای از ابهام است و روشن نیست، و لذا تفسیر به معنای کشف مراد واقعی خداوند، از آیات قران می باشد.  

 

 

 

مقدمه

قران کتاب هدایت و راهنمای بشریت است، نور است، مبین است، شفاء و رحمت است. هدایت می کند به راهی که استوار و ماندگار است، بیان کننده همه چیز در مسیر رشد و تعالی انسان است، بهار دلها و باعث زنده شدن آن است، نجات بخش انسان از ظلمات و فتنه هاست، ریسمان محکم الهی است. از ما خواسته شده که در آن غور و تعمق کنیم تا معارف آن را دریابیم و به اندازه وسع خود از نور آن بهرمند شویم و از آنجا که سطح فهم افراد برای فهم معارف قران به یک اندازه نیست، فرمود: « لا یکلّف الله نفسا الّا وسعها»[1] ، شما را مکلف به تکلیف ما لا یطاق نمی کنیم، انتظار ما از شما به میزان فهم شماست، البته اگر در این راه مجاهدت کنید ما هم شما را هدایت کرده و معرفت بیشتری به شما می چشانیم(وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا).[2]

          همچنانکه  در روایت هم آمده که: عبارات آن برای عوام، اشارات برای خواص، لطائف برای اولیاء و حقایق آن برای انبیاء .[3] و این به ما می فهماند که هر چه تلاش افراد بیشتر باشد به فهم بالاتری از معارف می رسند به طوری که از مرتبه عوام به خواص و بعد از آن به مرتبه اولیاء نائل می شوند. 

بنابراین تردیدی نیست که  قران دارای وجوه معنایی متعددی است . ظاهرش زیبا و باطنش ژرف است، عجائب و شگفتی های آن پایان ناپذیر است و تازگیهایش تمام نشدنی است. همال ذو وجوه است، حضرت رسالت پناه آن را ذلول ذو وجوه معرفی می کند که البته باید بر بهترین وجه حمل شود و این می رساند که قران کریم معارف طولی متنوع و مطالب عرضی متعدد دارد که اگر جمع میان این معانی ممکن نبود آن را بر بهترین وجه حمل می کنیم و اگر جمع میان آنها ممکن باشد آیه شریفه را بر همه آن معانی حمل می کنیم.[4]

بنابراین شگفتی ها و عجائب قران مربوط به یک عصر و مصر نیست تا بتوان به همه معارف آن دست یافت و هر روز که می گذرد ابعاد جدیدتری از این دریای معارف کشف می شود.

 اما در مقابل عده ای معتقدند که زبان قران عرفی محض بوده و براین اساس قران نیاز به تبیین و تفسیر پیامبر نداشته و آنچه را که پیامبر(ص) از قران فهمیده دیگران نیز به همان اندازه فهمیده اند، فهم بزرگانی از صحابه مثل حضرت علی(ع)، ابن عباس، سلمان و ... با یک فرد بادیه نشین تفاوتی نداشته ومردم عصر نزول همه قران را به یک اندازه فهمیدند. لذا قران بطن ندارد، تفسیر علمی باطل است؛ چون مردم آن زمان باید آن را می فهمیدند،  و چون بطن و تفسیر علمی از حیطه فهم مردم عصر نزول خارج است، لذا چنین کاری از خداوند حکیم سر نمی زند. این نظریه را دکتر جعفر نکونام استاد دانشگاه قم مطرح کرده است. ما در اینجا ابتدا نظریه دکتر نکونام(عرفی بودن محض زبان قران) را مطرح کرده، سپس به نقد و بررسی آن می پردازیم.

 

دیدگاه دکتر جعفر نکونام[5]

عرفی بودن محض زبان قران

دکتر نکونام معتقد است که زبان قران عرفی محض می باشد. به این معنا که زبان قرآن بی هیچ تفاوتی عبارت از همان زبان معیار عرب حجاز عصر پیامبر اسلام(ص) است. بنابراین معنای واژگان و تعابیر قرآن عبارت از همان معهوداتی است که آنان داشتند.

مختصات این نظریه( نظریه دکتر نکونام) را می توان به قرار ذیل برشمرد:

الف. مخاطبان قرآن عبارت است از خصوص مردم حجاز عصر پیامبر اسلام(ص)؛ یعنی: مردم مکه در دوره مکی و مردم مدینه و احیاناً مردم مکه در دوره مدنی. بنابراین معنای واژگان و تعابیر قرآن عبارت است از معهودات همان مردم و بس.

ب. در قرآن هیچ لفظ و تعبیری که عرب عصر نزول مراد از آن را نداند، وجود ندارد بنابراین در قران این موارد نیست: متشابه (آیه ای چند معنا که قرینه ای یکی از معانی آن را معین نکرده باشد و مراد الهی از آن معلوم نباشد)، مجمل (لفظی که دو معنا داشته باشد و قرینه ای معنای آن را روشن نکرده باشد یا لفظی که فی الجمله اجزاء و جزئیات مصداقش مشخص نباشد) غریب (لفظ قلیل الاستعمالی که قرینه ای معنای آن را روشن نکرده باشد)، بطون (معنایی که با معنای منطوقی آیات قرآن ملازمه منطقی نداشته باشد)، اعجاز علمی (آیه ای که معنایش راعرب عصر نزول درک نکرده و بشر بر اثر پیش رفت علوم در دوره معاصر درک کرده باشد)، عموم و اطلاق ( لفظی که شامل مصادیقی در هر عصر و مصر داشته باشد؛ اما آن مصادیق معهود عرب عصر نزول نباشد)، حقیقت شرعی (لفظی که خداوند یا پیامبر اسلام(ص) آن را برای معنای جدیدی وضع کرده باشد و پیش از آن در میان عرب حجاز به آن معنا کاربرد نداشته باشد و قرینه ای هم که معنای آن را روشن کند، همراه کلام نباشد).

 

ادله نظریه عرفی بودن محض زبان قرآن[6]

در تأیید این نظریه که زبان قرآن همان زبان قوم پیامبر اسلام (ص) است، ادلّه و شواهد فراوانى وجود دارد که اینک برخی از مهم ترین آنها مى آید: الف. حکیم بودن متکلم. ب. تصریح آیات و روایات به عرفی بودن. ج. فصاحت و بلاغت قران.

دلیل اول: حکیم بودن متکلم

مسلّم است که نازل کننده قرآن یعنی خداى تعالى حکیم است و لازمه حکمت او آن است که کارهاى پسندیده انجام دهد و از کارهاى ناپسند دورى کند. یکى از کارهاى ناپسند آن است که وقتى کسى با مخاطبش سخن می گوید، جز به همان زبان معهود و آشنایش سخن گوید یا ازالفاظ زبان او معناهایى را اراده کند که نفهمد یا الفاظ را در قالب زبانى و فرهنگى قابل فهمش به کار نبرد.

ناپسندى این کار به چند جهت است:

اولاً غرض اصلى تکلم با مخاطب، القاى مقصود است و زمانى که مخاطب مقصود متکلم را در نیابد، به واقع متکلم کار عبث و بى فایده اى را انجام داده است و چنین کارى از شخص حکیم ناپسند است

ثانیاً اگر خداوند به گونه اى سخن گوید که مخاطب نتواند مراد او را بفهمد و در عین حال از او بخواهد که مرادش را دریابد و حتى آن را جامه عمل پوشد، در واقع او از مخاطب تکلیف فوق طاقت خواسته است. روشن است که این کار ناپسند است و شخص حکیم چنین نمی کند.

ثالثاً چنانچه خداوند از الفاظ و تعابیر معهود مخاطب، معناهایى را جز آنچه را که او مى شناسد، اراده کند، اغراء به جهل کرده است و این ناپسند است و از شخص حکیم سرنمى زند

رابعاً چنانچه خدا به زبانى ناآشنا با مخاطب سخن بگوید یا از الفاظ آشنا براى مخاطب معناهایى را قصد کند که معهود او نیست، به واقع از رهگذر این تکلم، بیان مقصود نکرده است، حال اگر در طى این تکلم به مخاطب فرمانى داده و بر ترک آن کیفر قرار داده باشد، بدیهى است که او امتثال فرمان نخواهد کرد. بى تردید کیفر دادن این مخاطب بر ترک فرمان ناپسند است؛ چون آن در واقع عقاب بلابیان تلقى مى شود.

نقد دلیل اول

          این کتاب تجلّى خداوند بى‏ مثل و مانند است، قهراً کلام او هم همانند نخواهد داشت و شناخت کلام او همانند معرفت دیگر کلامها  نمى‏باشد. معانی بسیار بلندی را در قالب الفاظ ساده ای گنجانده، و به خاطر همین معانی بلند است که کسی نتوانسته مانند آن را بیاورد والّا درست کردن الفاظی به سبک قران کار شاقّی نیست، چنانچه عده ای انجام دادند. اما دریغ از یک ذره معنا، معانی خنده دار و چرندی را در قالب الفاظی شبیه الفاظ قران درست کردند، البته همان الفاظ هم از لحاظ فصاحت و بلاغت به پای الفاظ قران نمی رسد و تقلید از سبک قران است، و از اینجاست که قران تعبیر به شبه و تساوی نکرد و فرمود«فاتوا بسورة من مثله »[7] تعبیر به مثل، همه جنبه ها  را شامل می شود از جمله: لفظ، معنا، اخبار از غیب، آهنگین بودن، تاثیرگذاری، علوم مختلف، فصاحت وبلاغت و... بنابراین تعبیر به مثل شامل تمام جنبه ها می شود چنانچه حضرت حق(جلّ جلاله) در توصیف خود فرمود: «لیس کمثله شیء».[8]

بنابراین به خاطر این جامعیت است که کسی نمی تواند هرگز مانند قران را بیاورد«فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا».[9] و همانطوری که خداوند مثل و مانندی ندارد، کلامش هم مثل و مانندی ندارد واین همان سرّ تحدّی قران است. بنابراین شکی نیست که کلام خدا قابل مقایسه با کلام بشریت نیست و شباهتی با آن ندارد همانطوری که کارهای او شباهتی با کارهای آنها ندارد«انّ کلام البارئ سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا یشبه افعاله افعالهم»[10]. ظاهر این کلام زیبا و باطنش عمیق است، مطالب شگفت آور آن تمام نمى‏شود، و اسرار نهفته آن پایان نمى‏پذیرد. دریایی است که عمق آن ناپیداست.

سبک و سیاق کلام خداوند متعال با آنچه ما درمحاورات و گفتار روزمره به کار می گیریم، متفاوت است؛ بعضی کلمات دارای وجوه معنایی متفاوتی می باشند و اغلب آیات هم قابلیت چند معنایی بودن را دارند. در برخی آیات، اول آیه درباره چیزی، وسط آن مربوط به امر دیگر و آخرش در مورد مطلب دیگری است در بعضی دیگراز آیات، لفظ واحدی استعمال شده ولی معنای جمع دارد یا به عکس لفظ جمع است ولی معنای واحد دارد. گاهی لفظ ماضی است ولی معنای مستقبل دارد گاهی تاویل آیه در تنزیل آن است و گاهی قبل ویا بعد از تنزیل. دنباله بعضی از آیات در سوره دیگری آمده است در بعضی از آیات نیمی از آن نسخ شده و نیمی از آن به حال خود باقی گذاشته شده است، گروهی از آیات در لفظ مختلف ولی در معنا یکی هستند وگروه دیگری بالعکس در لفظ متفق و در معنا مختلف می باشند. در بخشی از آیات مخاطب مقصود واقعی نیست، گاهی خطاب به پیامبر است ولی مقصود امت می باشند، گاهی لفظ خاص است اما معنایش عام می باشد. و این دلیلی است واضح و روشن بر اینکه کلام خدای تعالی شباهتی به کلام بشر ندارد چنانکه کارهای او با انسان شباهتی ندارد و به همین جهت هیچ کس نمی تواند به واقع تفسیر وتاویل کتاب خدا دسترسی پیدا کند مگر پیامبر وجانشینان او.[11]

بنابراین حکمت خدا ایجاب می کند که با کلامی که چنین ویژگی هایی دارد، تبیین کننده و تفسیرکننده ای بفرستد تا مردم دچار اختلاف و سر در گمی نشوند، اگر خداوند همراه کلامی با این عجائب و ظرائف که خواست عظمت آن را به ما بنمایاند، مفسّری نمی فرستاد، در آن صورت کار خداوند عبث و خلاف حکمت بود. 

اما بدیهی است که کلام خدا چند قسم است قسمی را همه  می فهمند و برای فهم آن مشقتی نیست، قسمی دیگر را اهل دقت و نظر که روح پاک و لطیفی دارند می فهمند و آنان مصداق این آیه « قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَفْقَهُونَ»[12] می باشند و قسم آخر که فهم عادی به آن راه ندارد و تنها مخصوص کسانی می باشد که  قابلیت آن را دارند «لا یمسّه الّا المطهّرون»[13] و این مطهرون کسانی اند که خدا آنها را از هر گونه رجس و پلیدی به دور ساخته و فرمود«إِنَّما یُریدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهیراً».[14] بلا شک علم کامل به معارف قران نزد معصومین (ع) است« «انما یعرف القرآن من خوطب به»[15] و آنها هستند که علم به بطون و اسرارقران دارند «... و لنا کرائم القرآن».[16]

بنابراین لازمه حکمت خدا این است که چون افراد از لحاظ عقل  و فهم در یک سطح نیستند، متقابلا معارفی که ارائه می دهد باید برای مراتب و سطوح  مختلفی از افراد باشد؛ چنانکه خود پیامبر(ص) با افراد به اندازه عقلشان صحبت می کرد و معارف قران به مانند سفره ای پهن شده و هر کس به اندازه وسع خود از این نعمت الهی بهرمند می شود«لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها».[17] یاد گرفتن برخی از مطالب آن(واجب و) بر آن پیمان گرفته شده است ولی در مورد بعضی دیگر از مطالب آن مردم تکلیفی ندارند‏«مَأْخُوذٍ مِیثَاقُ عِلْمِهِ وَ مُوَسَّعٍ عَلَى الْعِبَادِ فِی جَهْلِه».[18]

و خدا تکلیف ما فوق طاقت از کسی نخواسته و لازم نیست که ما همه قران را بفهمیم و عمل کنیم؛ چنانچه مخاطب بخشی از آیات قران ما نیستیم، برای مثال دسته ای از آیات، خود پیامبر رو مورد خطاب قرار می دهد(یا ایها المدثر، یا ایها المزمل، یا ایها النبی،...)، خطاب در بعضی از آیات متوجه همسران پیامبر است و احدی را شامل نمی شود(آیات سوره احزاب،تحریم و... یا نساء النبی لستن کاحد من النساء)، در بعضی از آیات خطاب متوجه یهود و نصاری می باشد(یا اهل الکتاب لم تحاجّون، لم تلبسون، لم تکفرون)، بعضی آیات شان نزول خاصی دارند، معنای  دسته ای از آیات بر ما پوشیده است و ظاهر و باطن آن را کسی جزء خدا و رسول و اوصیای او نمی داند( آیات حروف مقطعه) بعضی از آیات معنایی ماورای معنای ظاهر دارند ( «فخلع نعلیک»[19]، که در روایت معتبر آمده منظور این است که  ای موسی حب زن و فرزند را از دلت بیرون کن، و یا آیه «واستغفر لذنبک»؛ که مراد این است، ای پیامبر برای گناهان امتت استغفار کن.  و یا در این آیه لفظ أبی به معنای پدر نیست «وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ لِأَبیهِ آزَر»[20] زیرا خدای متعال می فرماید که هیچ پیامبری حق ندارد برای مشرکین استغفار کند «ما کاَنَ لِلنَّبىِ‏ِّ وَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ أَن یَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِکِینَ»[21] در حالی که حضرت ابراهیم درسنین پیری برای والدینش طلب مغفرت نمود«رَبَّنَا اغْفِرْ لی‏ وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسابُ»[22] پس معلوم می شود که آزر پدر ابراهیم نبوده است) بعضی دیگر از آیات حکم آن نسخ شده و عمل به آن جایز نیست(حکم زنان زانی« فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّى یَتَوَفَّاهُن‏»[23]) دسته ای دیگر از آیات مخصوص به سده های اولیه بوده و با از بین رفتن موضوع، بالطبع حکم آن هم ملغی می گردد( احکام مربوط به کنیز و برده «هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فی‏ ما رَزَقْناکُم‏»[24] « الْعَبْدُ بِالْعَبْد»[25]) دسته ای دیگر از آیات در زمان نزول معنایی و الان معنایی دیگر یافته اند( «وَ الشَّمْسُ تَجْری لِمُسْتَقَرٍّ لَها»[26] که در زمان نزول مردم فکر می کردند خورشید به دور زمین می چرخد اما امروزه ثابت شده که زمین به دور خورشید می چرخد و نیز ثابت شده که خورشید در مدارخودش در گردش است و امروز «الشمس تجری» این معنا را می دهد البته این احتمال هست که مراد اصلی خداوند متعال آن چیزی بوده که امروزه کشف شده هر چند مردم آن زمان به اشتباه فهمیده باشند).

 دسته ای دیگر از آیات معنایشان در زمان نزول روشن بوده اما با گذشت زمان و پیشرفت علوم به اثبات رسیده اند مانند: حرمت شراب « یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما إِثْمٌ کَبیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاس‏»[27] حرمت گوشت خوک «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیر»[28]، دسته ای دیگر از آیات معنایشان امروزه کشف شده و در آن زمان جزء آیات متشابهی بوده که تاویل آن مشخص نبوده و تنها به آن ایمان داشته اند( مانند آیات فراوانی که امروزه با پیشرفت علوم معنای آنها روشن شده و اعجاز علمی قران ثابت شده؛از جمله: چرخش زمین «جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولا»[29]، زوجیت گیاهان «کَمْ أَنْبَتْنا فیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَریمٍ»[30]، انبساط عالم «وَ السَّماءَ بَنَیْناها بِأَیْدٍ وَ إِنَّا لَمُوسِعُونَ».[31]

و از اینجاست که فهمیده می شود مخاطبان قران تنها مردم عصر نزول نمی باشند بلکه تمام بشریت را از آن روز به بعد در بر می گیرد و این قران مثل ماه و خورشید جریان دارد و برای تمام اعصار نور افشانی می کنند «ان القرآن لم یمت و انه یجرى کما یجرى اللیل و النهار، و کما یجرى الشمس و القمر، و یجرى على آخرنا کما یجرى على أولنا»)[32] معنای دسته ی دیگری از آیات روشن نبوده و نیست و در آینده با پیشرفت علوم کشف می گردند: برای مثال« ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ»[33]، و یا «اللَّهُ الَّذی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُن».[34]

و اما دسته آخر آیاتی هستند که علم به آنها تنها مخصوص خدا و رسول(ص) و اوصیای او(ع) می باشد نظیر علم به سرگذشت امتهای پیشین از جمله: آدم، نوح، ابراهیم، و حاکمانی مثل ذوالرنین، تبع، نمرود و... و علم به تکوین جهان از جمله: روز الست، آفرینش جهان در شش روز، آموختن اسماء به آدم ، علم به عالم برزخ، روز حساب، جهنم و بهشت و.. بنابراین عجایب و ظرائف قران محدود نیست تا بتوان به تمام آن دست یافت«إنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَى عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُهُ وَ لَا تُکْشَفُ الظُّلُمَاتُ إِلَّا بِه»‏.[35]همانا قرآن داراى ظاهرى زیبا و باطنى ژرف و ناپیداست، شگفتی های آن پایان نمی یابد و تازگیهایش تمام نمی شود و تاریکی ها جزء با آن بر طرف نمی شود. «و بحر لا یدرک قعره»[36] دریای که عمق آن ناپیداست.

 

 

 

دلیل دوم: تصریح آیات و روایات به عرفی بودن .[37]

بسیارى از آیات و روایات به نحو مطابقى یا التزامى بر نزول قرآن به زبان عرف عام عرب دلالت دارد؛ از جمله: «إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون»[38]؛ ما آن را به صورت خوانش عربى فرود آوردیم ؛بلکه در آن اندیشه کنید

«وَ لَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِیّاً لَقالُوا لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ ءَ أَعْجَمِیٌّ وَ عَرَبِیٌّ»[39]؛ اگر آن را خوانش غیرعربى مى کردیم، مى گفتند: چرا آیاتش [به زبان ما] بیان نشده است. آیا آن غیرعربى باشد و حال آنکه [زبان ما ]عربى است

«وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسانُ الَّذی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ وَ هذا لِسانٌ عَرَبِیٌّ مُبینٌ»[40]؛ و مى دانیم که مى گویند: بشرى [آن را] به او مى آموزاند. زبان کسى که به سوى او منحرف مى شوند، غیرعربى است و حال آنکه این به زبان عربى شیواست چنانکه ملاحظه شد، قرآن تصریح دارد که غرض از نزولش آن است که قوم پیامبر اسلا م(ص) آن را بفهمند و در آن اندیشه کنند و بدیهى است لازمه این امر آن است که قرآن به زبان معهود آنان باشد؛ به همین رو خداى تعالى فرمود: ما آن را خوانش عربى آردیم ؛ بلکه آن را بفهمند آیات فصّلت علاوه بر آنکه بر این معنا صراحت دارد که قرآن به زبان قوم پیامبر اسلا م(ص) نازل شده، حاوى نوعى استدلال نیز بر این معناست.

عرفى بودن زبان قرآن در روایات متعددى مورد تأیید قرار گرفته است؛ مانند روایاتى که در آن به مردم سفارش شده است که به هنگام مشتبه شدن کارها به قرآن مراجعه کنید و از آن راهنمایى بگیرید نظیر آنچه از پیامبر اسلام نقل شده است که فرمودند: فإذا التبست علیکم الفِتَنُ آَقِطَعِ اللیلِ المُظلِمِ فعلیکم بالقرآن.هرگاه آشوب ها چون پاره های شب تاریک بر شما مشتبه شد، به قرآن روی بیاورید یا روایاتى که در آنها ائمه(ع) فرموده اند: احادیث ما را بر قرآن عرضه کنید. اگر مخالف آن بود،آنها را وانهید نظیر آنچه ازامام علی(ع) روایت شده است .ستکونُ عنّی رواةٌ یَروونَ الحدیثَ فاعرِضُوه على القرآن فإن وافَقَ القرآنَ فَخُذُوهُ وإلا فَدَعُوه » : که فرمود: به زودی راویانی خواهند بود که حدیث روایت می کنند. آن را بر قرآن عرضه کنید. اگر با قرآن موافق بود، بگیرید وگرنه وانهید.

لازمه مضامین این روایات آن است که قرآن به همان زبان معهود مخاطبان باشد وگرنه چگونه بتوانند به هنگام مشتبه شدن امور از قرآن راهنمایى لازم را بگیرند یا چطور بدانند چه حدیثى با قرآن مخالف است که آن را وانهند.

نقد دلیل دوم

الف: مبحث آیات

شکی نیست که «عربی مبین» به این معنا نیست که معنای همه آیات قران روشن است اولاً به دلیل اینکه اگر مبین بود دعوت به تدبر و تفقه نمی کرد  و اگر به صدر آیات دقت شود، عربی مبین در مقابل أعجم قرار گرفته است (لَوْ لا فُصِّلَتْ آیاتُهُ ءَ أَعْجَمِیٌّ، لِسانُ الَّذی یُلْحِدُونَ إِلَیْهِ أَعْجَمِیٌّ )، چه بسا خدا خواسته باشد از تعصب اعراب در جهت هدایتشان استفاده کند و غیرت آنها را تحریک کند.

 ثانیاً این ادعا که چون قران فرموده «عربی مبین» است، بنابراین تمام آیات آن روشن است و نیاز به تفسیر ندارد، ناشی از عدم آشنایی با سبک بیان قران است، در موارد زیادی قران مطلبی را به صورت مطلق بیان می کند و در آیات دیگر آن را مقیّد می کند. گفتن چنین ادعایی، مثل این است که بگویی چون قران فرموده «تبیان لکل شی»بنابراین همه علوم در قران موجود است اعم از علوم پزشکی،هسته ای ، اتمی ، نانو تکنولوژی ،سلولهای بنیادی، شبیه سازی، هوا فضا، علوم ماهواره ای و صدا و سیما، هواشناسی، علوم ریاضی و مهندسی و صدها علوم دیگر، در حالی که این طور نیست و مراد از «تبیان لکل شی»، هر آنچه که در زمینه هدایت مورد نیاز است می باشد. آیات قران پر است از مطالب مطلقی که در آیات دیگر مقیّد شده اند، «عربی مبین» هم یکی از همین آیات است که  درجاهایی دیگرمقیّد شده و پیامبر را تبیین کننده خود معرفی می کند«وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاَّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فیهِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ»[41] در جاهایی که با هم دیگراختلاف دارید به خدا و رسولش مراجعه کنید« فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی‏ شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْویلاً»[42] و یکی از چیزهای که مردم با هم اختلاف دارند، اختلاف در معنای آیات قران است که برای فهم آن بباید به پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مراجعه کنند و  یکی از دلایل این اختلافها این است که بعضی آیات به صورت عام ، مطلق و یا مجمل بیان شده اند که مخصص، مقید و مبین آنها در سوره های دیگر آمده است و بدیهی است که توان کنار هم گذاشتن همه آنها و ارائه معنایی واضح از آیات، از عهده همه کس بر نمی آید و بدون شک اینگونه آیات جزء آیات متشابه محسوب می شوند که فرمود: «من ردّ متشابه القرآن الى محکمه هدى الى صراط مستقیم».[43] و یا در جای دیگر می فرماید:« وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم»[44]، درآیات دیگر علاوه بر اینکه پیامبر را تلاوت کننده آیات بر مردم معرفی می کند، تعلیم دهنده و مفسر آن هم بیان می کند «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ»[45]، در سوره جمعه هم با تاکید بر امی بودن مردم، پیامبر را معلم آنها در راستای آیات قران می داند.«هُوَ الَّذی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی‏ ضَلالٍ مُبینٍ».[46]

 روایات تفسیری فراوانی که اهل سنت(تفسیر طبری، درالمنثور) وبعضاً شیعیان(البرهان، نورالثقلین) از پیامبر در تفسیر آیات نقل کرده اند خود دالّ بر این است که پیامبر در موارد متعددی آیات را برای مردم تفسیر می نمودند.

ثالثاً روایات زیادی هست که بعضی از صحابه از جمله ابن عباس، عمر و ... برای فهم بعضی لغات  به اشعار عرب  مراجعه می کردند که ما به ذکر چند نمونه بسنده می کنیم. یوسف بن مهران روایت کرده که در موارد بسیاری معنای قران را از ابن عباس می پرسیدند که در جواب می گفت:«آن چنین است و چنان، آیا نمی شنوید که شاعر چنین و چنان می گوید» طبری نیز از او روایت کرده است که : هرگاه چیزی از قران مبهم و پوشیده بود، در شعر بنگرید زیرا که شعر، عربی می باشد. سیوطی از او نقل کرده که گفته است: شعر دیوان عرب است، پس هر گاه معنای کلمه ای از قران که خدا آن را به لغت عرب نازل کرده، بر ما پوشیده شود به دیوان لغت عرب مراجعه می کنیم. همچنین از او نقل کرده که گفته است: هرگاه خواستید که معنای لغات دشوار قران را از من بپرسید، آن را در شعر بجویید زیرا که شعر دیوان عرب است.[47] نافع بن ازرق افزون بر دویست لغت را از ابن عباس نقل می کند که در معنای آنها به شعر متوسل شده است.

 رابعاً: روایات زیادی در دست است که ابن عباس برای فهم لغات مشکل قران از گفتگوهای اعراب بیابان نشین کمک می گرفته است برای مثال: معنای حرج در آیه«و ما جعل علیکم فی الدین من حرج» را ازابن عباس پرسیدند، وی عرب بادیه نشینی را فرا خواند و از او پرسید«حرج» چیست؟ گفت«ضیق»، ابن عباس گفت: راست گفتی. باز روایت شده از ابن عباس که معنای«فطر» را نمی دانستم، دو بادیه نشین را دیدم که بر سر چاهی نزاع می کردند، که یکی از آن دو گفت: انا فطرتها و مرادش این بود که من آن را ایجاد کرده ام. نیز از ابن عباس نقل شده که معنای «یحور» را نمی دانستم که شنیدم زن بادیه نشینی به دخترش می گوید:«حوری» یعنی«ارجعی» [برگرد].[48] لغات دیگری ازجمله «خسر، افتح، غسلین، تخوف، حنان و...» به همین شکل از ابن عباس و دیگران روایت شده است که این موارد حاکی از این است که معنای بعضی از لغات قران عرفی نبوده است.

خامساً «عربی مبین» هست، اما به شرطها و شروطها؛ خود همین «عربی مبین» به ما می گوید که آیات من دو دسته اند دسته ای محکم که قابل فهم برای همگان است و دسته ای متشابه که جز خدا و رسول و اوصیای او(ع) کسی توان فهم آن را ندارد از جمله: حروف مقطعه، جاهایی که قران به اجمال سخن گفته مثل سرگذشت پیامبران، اقوام گذشته، عالم غیب، ملائکه و اجنه، عالم برزخ، روز حساب و حتی احکام عملی از قبیل نماز، روزه، زکات،حج،... که کم و کیف آن را پیامبر(ص) تفسیر نموده اند. قران خود را نور و مبین معرفی می کند اما نه برای هر کسی بلکه برای کسانی که به آنها علم داده شده است« بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فی‏ صُدُورِ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ »[49]، در روایات بسیاری آمده که مراد از اوتوالعلم، اهلبیت (ع) می باشند و لذا آن آیات متشابه با این آیه محکم که فهم این نور را مختص به اوتوا العلم می داند، تبیین می شود. دلیل دیگری که در همین آیات مدعای ما را ثابت می کند این است که می فرماید: هر چیز که در آسمان و زمین است، هر تر وخشکی و هر کوچک و بزرگی را ما در این کتاب مبین قرار دادیم، اما آیا ما واقعا توانسته ایم همه آنها را بفهمیم، مردم سده های اول چه مقدار از این همه چیز مبین را فهمیده اند؟ مگر نه این است که هر روز با پیشرفت علوم ابعاد جدیدی از این نور و مبین فهمیده می شود که قبلا قابل فهم نبود ، بنابراین شکی نیست که علم به همه این تر و خشک و کوچک و بزرگ، یک جا به اوتوالعلم داده شده است که البته با گذر زمان و پیشرفت علوم گوشه هایی از آن به منسأ ظهور در می آید. و معنای تبیان لکل شی نیز روشن می شود، که این تبیان به وسیله اوتوا العلم است و نه هر کس.

 

 سادساً ادعای ما این است که سبک بیان قران عرفی نیست، معارف آن عرفی نیست. سبک بیان قران  به هیچ وجه شبیه عرف نبوده و این یکی از جنبه های اعجاز قران است که مورد غفلت واقع شده است. در یک جا مطلبی را به صورت مجمل بیان کرده که در آیات دیگر مبین آن آمده است. برای مثال «علیهم»  در « صراط الّذین انعمت علیهم»[50] اجمال دارد که آیه « وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِکَ مَعَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحینَ وَ حَسُنَ أُولئِکَ رَفیقاً»[51] آن را تبیین کرده است و نیزکلمات در آیه« فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ کَلِمات»[52] اجمال دارد که   آیه «قالا رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا وَ إِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنا وَ تَرْحَمْنا لَنَکُونَنَّ مِنَ الْخاسِرینَ»[53] آن را تبیین می کند.[54] البته مبیّن دقیق آن در حدیث آمده که علاوه بر این دعا در ادامه حضرت آدم(ع) خدا را به محمد و آل محمد(محمد،علی،فاطمه،حسن و حسین) قسم می دهد و توبه او مقبول می شود.[55] وشکی نیست در صحت این روایت چرا که مخالفان مذهب با همه عنادشان به آن اقرار کرده اند. این روایت را هم شیعه نقل کرده وهم اهل سنت که سیوطی در درالمنثور ذیل این آیه آن را آورده است.[56] و بدان که نور و حقیقت اهل بیت(ع) قبل از هر چیز دراین عالم خلق شده است «کنت نبیاً و آدم مجبول فى طینته»[57]

 در جای دیگر مطلبی را به صورت عام بیان کرده و مخصص آن در آیات دیگر آمده است برای مثال آیه «الزَّانِیَةُ وَ الزَّانی‏ فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَة»[58] به وسیله این آیه که حکم کنیز زنا کار را بیان می کند، تخصیص می خورد«فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَى الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب»[59].[60] و حتی در روایات مخصصهای فراوانی برای این آیه آمده است از جمله اینکه اگر هر دو متاهل باشند و مرتکب این عمل شوند در صورتی که با رضایت طرفین باشد حکم هر دو سنگسار است، اگر زن مجبور شده، مرد باید سنگسار شود اگر تجاوز به عنف باشد حتی اگر مجرد باشد حکمش سنگسار است و تقسیمات فراوانی برای آن صورت گرفته که هریک حکم متفاوتی دارند از جمله اینکه: دو طرف نابالغ باشند و بالعکس، مرد بالغ باشد و زن نابالغ و بالعکس، مرد آزاد باشد و زن کنیز و بالعکس، مرد غلام باشد و زن کنیز، دو طرف آزاد باشند و مجرد، و اینکه برای هر یک از اینها با اجبار بوده و یا رضایت و ... و این است که قران نیاز به تفسیر و تبیین پیامبر(ص) و اوصیای(ع) او دارد.

گاهی در آیه ای مطلبی به صورت مطلق بیان شده که مقید آن در آیات دیگر آمده است برای مثال آیه« وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ»[61] بوسیله این آیه مقیّد شده است « مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ».[62]

همچنین آیات قران پراست از کلماتی با وجوه مختلف که بعضاً آدم دچار اشتباه می شود و نیازمند تفسیر پیامبر و ائمه(ع) می باشد. برای مثال ظن در این آیه به معنای یقین است که ظاهر آیه بر آن دلالت ندارد«وَ رَأَى الْمُجْرِمُونَ النَّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً»[63] در این آیه هم به معنای یقین می باشد«إِنِّی ظَنَنْتُ أَنِّی مُلاقٍ حِسابِیَهْ»[64]، اما ظن منافقین در این آیه به معنای شک است«وَ أَنَّهُمْ ظَنُّوا کَما ظَنَنْتُمْ أَنْ لَنْ یَبْعَثَ اللَّهُ أَحَداً»[65]، و این گونه موارد در قران بسیار است، لذا بعضاً نمی توان برای فهم یک لغت، به معنای آن در آیات دیگر استناد کرد.

این از سبک بیان قران که عرفی نیست و اما اغلب معارف قران هم عرفی نبوده و نیست، عده ای مردم امّی که نه فرهنگ، نه تمدن، و نه سواد داشتند، در بند رسومات قبیله ای بوده و اغلب همدیگر را غارت می کردند و با دنیای اطراف خود ارتباطی نداشتند. اما قران در طی اندک زمانی با معارفی ناب از آنها مردمانی ساخت که پرچمدار بزرگترین تمدن جهان شدند و از چین تا اندلس از هند تا روم را تحت لوای خود گرفتند. و هر روز که می گذرد ابعاد تازه ای از معارف قران در زمینه های گوناگون از جمله: جامعه شناسی، روانشناسی، مدیریت و اقتصاد و بعضاً علومی مانند نجوم، زیست، پزشکی و ... کشف می شود که اذهان دانشمندان جهان را متحیّر می سازد.

 

ب: مبحث روایات

کسی ادعا نکرده که ما از قران چیزی نمی فهمیم بلکه برای رفع فتنه در هنگام دچار شدن به آن، رجوع به محکمات قران کفایت می کند، و خود قران به ما می فرماید که آیاتش دو دسته است: محکم و متشابه . محکمات را عمل می کنیم و به متشبهات ایمان می آوریم. طرفداران عرفی بودن محض زبان قران، مراد از آیات متشابه را آیات قیامت و بهشت و جهنم می داند و بدینوسیله معتقدند که معنای آیات متشابه روشن است اما تاویل آنها در قیامت صورت می گیرد. مبنای این نو اندیشان  این است که قران نیاز به تفسیر پیامبر نداشته، و لذا هر جا که به بن بست می خورند، به توجیه آن می پردازند. بنابراین وقتی به آیات متشابه رسیده اند به فکر چاره افتاده اند و دست به توجیه آن زده اند.

سستی و بی پایه و اساس بودن این دیدگاه بر همگان آشکار است چرا که اولاً اگر مراد از متشابه  این دسته از آیات بود، خداوند متعال که حکیم است، آن را مقید می کرد به این دسته از آیات(آیات قیامت، برزخ و بهشت و جهنم) وبدینوسیله راه هر گونه انحراف را بر امت می بست، در حالی که آیه اطلاق دارد« هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِه»[66] و می تواند شامل هر دسته ای از آیات باشد، اعم از آنچه قبل از نزول بوده و آنچه مربوط به زمان نزول وآنچه مربوط به بعد از نزول تا قیامت است، در روایات ما هم به این مطلب اشاره شده است چنانچه امیرالمؤمنین(ع) می فرمایند:« گاهی تاویل آیه در تنزیل آن است و گاهی قبل ویا بعد از تنزیل».[67]       

      ثانیاً اگر متشابه به این معنا باشد و همه آیات قران مبین و اختلافی در فهم آنها نباشد، پس نباید فتنه و درگیری در بین صحابه پیامبر بر اثر کج فهمی دیگر آیات بوجود می آمد، صحابه پیامبر پس از او از همین «عربی مبین»،  برداشتهای متفاوتی داشتند، نمونه های فراوانی از این اختلافات در فهم لغات و آیات، در تفاسیر طبری، ابن کثیر و درالمنثور آمده است. مگر نبود که به واسطه همین «عربی مبین» گروهها و فرقه های مختلفی در جهان اسلام به وجود آمدند ( خوارج، مرجئه، قدریه، مجسمه، تفویضیّه، اشاعره، معتزله، صوفیه، شیخیه و...) آیا خوارج نبودند که آیه«لا حکم الا لله»  را که آیه ا ی است متشابه، علم کردند و دنیای اسلام را به آشوب کشیدند، اگر اصحاب جمل معنای آیه«  یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ‏»[68] را می دانستند دست به آن کار وقیحانه می زدند، این همه فرقه و مذهب در جهان اسلام بوجود آمد بر اثر تکیه به همین آیات متشابه بود، فرقه مجسمه با استناد به آیاتی از قبیل( ید الله فوق ایدیهم، جاء ربّک، والله سمیع بصیر و...) معتقد به جسمانیت خدا شدند گروهی مثل معتزله با استناد به آیات متشابهی که به ظاهر دلالت بر خطای پیامبران دارد، معتقد به عدم عصمت پیامبران شدند، دسته ای مثل جبریّه(قدریّه) با تکیه بر آیات متشابهی از قبیل( یهدی من یشاء،یضلّ من یشاء، تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء، و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی و ....) معتقد به جبر شدند و دهها فرقه دیگر که هر کدام بر اثر اتکا به همین آیات متشابه بوجود آمدند. مگر نه اینکه صراط مستقیم یکی بیش نیست، مگر نه اینکه قران نور، مبین، فرقان و جدا کننده حق از باطل است پس این همه اختلاف و تشتت آراء و عقاید نتیجه چیست؟

آیا باید بگوییم چون اینها همه مسلمانند و اصول و مبانی خود را از قران اخذ کرده اند و قران هم جدا کننده حق از باطل است بنابراین این فرقه ها همه حق هستند؟  آیا این هفتاد و دو فرقه مسلمان که رسول خدا(ص) پیش بینی فرمودند، همه حق هستند؟ یا به فرموده آن حضرت یکی از این هفتاد و دو فرقه حق است. بنابراین اگر همین عربی مبین، نور و فرقان به وسیله اوتوالعلم، کسانی که به آنها علم الکتاب داده شده و راسخان در علم که وارثان علم پیامبراند تفسیر شود، نور و فرقان است و الّا همین نور و فرقان اسباب ضلالت و گمراهی امت را فراهم می کند. آیا کسانی که گفتند«حسبنا کتاب الله» گمراه نشدند، چرا به سخن پیامبر اکرم (ص) گوش نکردند که فرمودند: « «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب اللّه و عترتی أهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا ابدا»[69]  مادامی که به این دو ثقل تمسک کنید گمراه نمی شوید. همین نور به ما می فرمایید: «و اتوا البیوت من ابوابها»[70] برای اینکه بفهمید من قران چه می گویم باید از درب آن که علی(ع) است وارد شوید(انا مدینة العلم وعلی بابها)[71]،و فرمود:«علی مع القران والقران مع علی»[72] اول و آخر حدیث نام مبارک مولا آمده، خواست به ما بفهماند اول و آخر قران علی(ع) است، همه کاره قران علی(ع) است.

علی(ع) کسی است که علم الکتاب نزد اوست«من عنده علم الکتاب»[73] روایات زیادی درباره این آیه در دست می باشد که مراد از آن را حضرت علی (ع) می داند. حسکانی از مفسران بزرگ اهل سنت شش روایت و بحرانی در البرهان بیست و پنج روایت را ذکر می کند.[74] و اگر می خواهید مقام کسی که علم الکتاب به او داده شده را بفهمید، بنگرید به کسی که بخشی از علم الکتاب نزد او بود و در کمتر از چشم بر هم زدنی تخت ملکه سبأ را برای حضرت سلیمان حاضر کرد«قال الذی عنده علم من الکتاب»[75] و مسلم است کسی که همه علم الکتاب نزد اوست به اذن خدا همه کاره جهان است. مردم عادی نمی توانند بطون قران را از ظاهر همین آیات درک کنند و باید به اهل آن مراجعه کنند، علم به ظهر و بطن قران مخصوص به پیامبر(ص) و اوصیای(ع) اوست و احدی علم به آن را ندارد.

ثالثاً مگر کسی می تواند با عَلَم کردن آیات قیامت و بهشت و جهنم، فتنه برپا کند، اصلا این دسته از آیات محل نزاع و اختلاف امت نبوده و نخواهد بود، در بین هیچ یک از فرق اسلامی  فتنه و اختلافی درباب عالم برزخ، روز قیامت، روز حساب و کیفیت آن، طبقات بهشت و جهنم، نعمتهای بهشتی، عذابهای جهنم و... نیست.

رابعاً روایات فراوانی داریم که به ما می گوید، به آیات محکم عمل کنید و متشابهات را وانهید و عمل نکنید. از جمله اینکه : پیامبراکرم(ص) فرمودند: به محکمات قران جامه عمل بپوشانید و متشابهات آن را واگذارید. امام صادق(ع) فرمودند: آیات قران دو دسته اند: محکم و متشابه، وظیفه ما نسبت به محکمات این است که هم به آن ایمان آورده وهم به مضمون آن عمل کنیم و به آن اعتقاد داشته باشیم ولی در متشابهات فقط به آن ایمان داریم و به آن عمل نمی کنیم. نیز در مناظره امام صادق(ع) با صوفیه آمده است که حضرت به آنها فرمود: آیا شما دارای دانش قران هستید، آیا ناسخ را از منسوخ و محکم را از متشابه تشخیص می دهید، متشابهی که در مانند آن، هلاک شدند هالکین و گمراهان این امت. اشکال کار شما همین جاست، پس درامر مشتبه و چیزی که نمی دانید اقدام نکنید و مطلب را به اهل علم واگذارید.[76]

 بنابراین بر خلاف نظر این نو اندیشان، آیات قیامت، بهشت و جهنم جزء آیات محکم محسوب می شوند؛ چرا که وقتی این آیات را مرور می کنیم از ترس سختی های قیامت از جمله: زلزله ، فرو ریختن ستارگان و خروش دریاها، زنده شدن مرده ها، حساب و کتاب روز قیامت و منازل آن، جهنم و طبقات آن، لرزه بر اندام ما افتاده و حالت خشیت به ما دست می دهد  و از طرفی با خواندن آیات بهشتی حالت امیدواری به ما دست می دهد و حالت ترس ما را تعدیل می کند. بنابراین آیات قیامت از آیات محکم قران محسوب می شوند و اصلا هدف از بعثت انبیاء همین انذار و تبشیر می باشد.

بنابر آنچه که گفته شد، با تمسک به محکمات قران و عمل کردن به آن، فتنه ها خنثی می شوند و اتفاقا با عمل کردن به متشابهات خود را در دام فتنه ها می اندازیم( یتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه) و لذا این که فرموده برای رهایی از فتنه ها به قران مراجعه کنید، مراد آیات محکم آن می باشد.

 و اما اینکه فرموده اند روایات ما رو بر قران عرضه کنید تا صحت آن بر شما معلوم شود، منافاتی با عدم عرفی بون زبان قران ندارد . چرا که روایات را یا بر آیات محکم عرضه می کنیم یا  بر آیات متشابه، اما اگر بر آیات محکم عرضه کنیم، یا موافق آن است که ضرری متوجه ما نیست حتی اگر جعلی باشد چون موافق کتاب خداست، یا مخالف آن است که در این صورت، حکم به جعلی بودن آن می کنیم. اما اگر آن را بر آیات متشابه عرضه کنیم، اگر موافق آن است که در این صورت جعلی است چرا که آیات متشابه استقلال ندارند و باید آنها را به آیات محکم برگردانیم، برای مثال اگر کسی با توجه به آیه«ید الله فوق ایدیهم»[77] روایتی نقل کند که دست خدا صد متر است ما حکم به جعلی بودن آن می کنیم چرا که آن را به این آیات محکم«لیس کمثله شی»[78] و«لا تدرکه الابصار»[79] بر می گردانیم و فسادش آشکار می شود «من ردّ متشابه القران الی محکمه هدی الی صراط المستقیم».[80] اما اگر مخالف آیات متشابه است که در این صورت ضرری متوجه ما نیست.

 

 

 

 

دلیل سوم: فصاحت و بلاغت قرآن[81]

علماى بلاغت کلام فصیح و بلیغ را کلامى دانسته اند که در آن لفظ غریب یا تعقید معنوی نباشد و متناسب با حال و فهم مخاطب ایراد شده باشد. غریب به لفظى گفته مى شود که نزد فصحاى عرب معنایش آشکار و کاربردش آشنا نباشد و قرینه ای نیز که معنای آن را روشن کند، وجود نداشته باشد. مراد از تعقید معنوی آن است که ترکیب الفاظ به گونه ای باشد که معنا نامأنوس و نامفهومی داشته و قرینه ای که معنای آن را روشن کند، وجود نداشته باشد

لفظ غریب مثل «تکاکاتم» به معنای اجتمعتم (گرد آمدید) که در زبان فصیح کاربردی ندارد و معنای آن با مراجعه به کتب لغت مشخص می شود یا مثل «جحلنجع» که پس از مراجعه نیز معنای آن روشن نمی شود

تعقید معنوی نیز مانند «تتَسکُبُ عَینایَ الدُّموعَ لِتَجمدا؛ چشمانم اشک می ریزد تا بخشکد »، شاعر جمود عین (خشکی چشم و گریه نکردن) را کنایه از شادی آورده است، در حالتی که دلالتش بر این معنا آشکار نیست و دور از فهم عرف است؛ زیرا در عرف عرب معهود نیست که ازخشکی چشم، شادی اراده شود؛ بلکه آن را معمولاً کنایه از حزن و تألم آورند

علمای اسلام در فصاحت و بلاغت قرآن اتفاق نظر دارند؛ بنابراین باید زبان قرآن را عرفی یعنی به زبان متعارف عرب عصر نزول دانست به علاوه ملاحظه آیات قرآن نشان می دهد، در قرآن هیچ واژ هاى نیست که در زبان عربی نبوده باشد یا گنگ و بی معنا باشد و هیچ جمله اى نیست که در غیر قالب زبانى و فرهنگى آن قوم بوده باشد و در نتیجه براى آنان معنا و مفهومى نداشته باشد. اگر هم مراد پاره اى از آیات براى برخى از مردم در نگاه اول مبهم می نماید، این ابهام در اثر بی توجهى به همه قرائن لازم براى فهم آیات است؛ لذا با دقت در این قرائن، مراد آن آیات کاملاً وضوح مى یابد ؛ بنابراین آیات قرآن مانند لغز و معما نیست و ابهامى که ذکر آن رفت، از سوى خداى تعالى در آیات قرآن ایجاد نشده است.

 

نقد دلیل سوم

کلام خدای تبارک وتعالی به هیچ عنوان قابل مقایسه با کلام بشر نیست. نحوه بیان مطالب قران هیچ شباهتی با سبک بیان روزمره ما ندارد، اول آیه در مورد موضوعی، وسط آن موضوعی و آخر آیه نیز مربوط به موضوعی دیگر است که این به نوبه خود یکی از جنبه های اعجاز قران است که به آن توجه نشده است. بنابراین قواعد فصاحت و بلاغت مربوط به کلام بشر است. فصیح و بلیغ بودن قران بدین معناست که معنای آیات واضح و روشن است و از همان کلمات متداول در میان اعراب عصر نزول استفاده کرده است؛ اما این به معنای این نیست که، مراد همه آیات برای ما روشن باشد، در موارد بسیاری معنای آیه روشن است اما برای فهم آن نیاز به تدبّر و یا بیان معصومین(ع) داریم.

بنابراین فصیح و بلیغ بودن با قواعد فصاحت و بلاغت دو چیز جدا از هم هستند و اگر بخواهیم کلام خدا را با این قواعد بسنجیم باید بگوییم که قران دورترین کلام به فصاحت و بلاغت است. بر اساس قواعدی که برای فصاحت و بلاغت وضع کرده اند، کلام باید پیوسته و منسجم باشد، از تکرار پرهیز شود، ظاهر و باطن کلام یکی باشد، کلام بیش از یک وجه نداشته باشد، هر موضوعی به صورت جداگانه مطرح و همه مطالب آن یک جا باشد، مطالب مجمل نداشته باشد، مطلب بعدی مطالب قبلی را نقض و نسخ نکند، مطلب دو پهلو و متشابه نداشته باشد، مطالب و معارف آن عرفی باشد و نیاز به توضیح و تفسیر نداشته باشد، همه مفاهیم آن قابل فهم باشد.

این در حالی است که کلام خدا در بر دارنده آنچه که برشمردیم می باشد و البته موارد دیگری هم هست که ما به این چند مورد بسنده کردیم. گاهی اوقات مطلبی در چند آیه بحث شده اما در جای دیگر چندین مطلب در یک آیه ذکر شده است. گاهی در حین یک موضوع، به موضوع متفاوتی می پردازد که هیچ تناسبی بین سیاق دو مطلب وجود ندارد. برای مثال در آیات87 تا 89 سوره نمل  ابتدا بحث دمیدن در صور و احوال آن روز را بیان می کند، پس از آن بحث اتقان کوهها و حرکت آنها را مطرح می کند که نه تنها تناسبی با آیه قبل و بعد ندارد بلکه خود آیه برای مردم عصر نزول،یک معمای حل نشدنی بوده، چیزی در عین اینکه استوار باشد اما مانند ابر در حرکت باشد که شاید این اشاره ای باشد به حرکت زمین و یا مطلبی که هنوز علم به آن نرسیده است.

«وَ یَوْمَ یُنفَخُ فىِ الصُّورِ فَفَزِعَ مَن فىِ السَّمَاوَاتِ وَ مَن فىِ الْأَرضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ وَ کلُ‏ٌّ أَتَوْهُ دَاخِرِینَ»

  «وَ تَرَى الجْبَالَ تحَسَبهُا جَامِدَةً وَ هِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِى أَتْقَنَ کلُ‏َّ شىَ‏ْءٍ إِنَّهُ خَبِیرُ بِمَا تَفْعَلُونَ»

  «مَن جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیرْ مِّنهْا وَ هُم مِّن فَزَعٍ یَوْمَئذٍ ءَامِنُونَ»

گاهی اوقات، ظاهر آیه مراد خدای تبارک و تعالی نیست که موارد آن زیاد است و این گونه آیات، در ردیف آیات متشابه قرار می گیرند که اگر آن را به آیات محکم بر گردانیم، امر مشتبه شده روشن می گردد مانند این آیه که به پیامبر مژده بخشش گناهان گذشته و آینده رو می دهد«إِنَّا فَتَحْنا لَکَ فَتْحاً مُبیناً لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَ ما تَأَخَّر»[82] سؤالی که اینجا پیش می آید این است که چگونه ممکن است پیامبر اکرم که معصوم است مرتکب گناه شود و اینکه گناهانی که هنوز به وقوع نپیوسته چگونه بخشیده می شوند و فراتر از این بخشش گناهان چه ربطی به فتح مکه دارد؟ اینها همه شبهاتی است که از این آیه متشابه حاصل می شود.

این آیه معرکة الآراء شده و حدود ده نظریه برای آن ذکر کرده اند و بعضی مسلکها به ظاهر آیه اکتفا کردند و دچار فتنه شدند. عده ای عصمت پیامبر را زیر سؤال بردند، دسته ای گفته اند که مراد گناهان امت است، بعضی گفته اند مراد از ذنب گناه نیست و... اما واقع امر این است که پیامبر اکرم(ص) معصوم و مصون از هر گونه خطا و اشتباه است« یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُول»[83]، « َ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا».[84] آیات زیادی از قران دالّ بر عصمت پیامبر می باشد، روایات هم همین را می گویند، عقل هم آن را تایید می کند، چگونه ممکن است پیامبری که آمده راهنما باشد و نهی از گناه و دام شیطان کند، اما خود گرفتار گناه شود و در دام شیطان افتد؟ و اگر دچار گناه شود و مردم در آن کار از او پیروی کنند تکلیفشان چیست و مگر خدا دستور به اطاعت از گناهی می دهد که شیطان مسبّب آن است که فرمود«اطیعوا الله واطیعوا الرسول» بنابراین شکی نیست که پیامبر باید معصوم و مصون از خطا و اشتباه باشد. اما هیچ یک از مفسّران نتوانسته اند معما را حل کنند سه اشکال اساسی وجود دارد: یکی بی ربط بودن فتح مکه با بخشش گناه، دیگری گناه پیامبر و سوم هم بخشش گناهان آینده.

به نظر می رسد خطاب در این آیه متوجه شخص پیامبر نیست، بلکه مراد امت آن حضرت می باشند و خود ذنب قرینه ای برای این مطلب است، در آیات زیادی از قران به ظاهر پیامبر را مورد خطاب قرار می دهد اما در واقع مخاطب مردم می باشند مانند این آیات «وَ لَا تَمْشِ فىِ الْأَرْضِ مَرَحًا إِنَّکَ لَن تخَرِقَ الْأَرْضَ وَ لَن تَبْلُغَ الجْبَالَ طُولًا»[85]، «لَا تجَعَلْ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا ءَاخَرَ فَتُلْقَى‏ فىِ جَهَنَّمَ مَلُومًا مَّدْحُورًا».[86] بدیهی است که پیامبر اکرم که اسوه حسنه برای مردم می باشد هیچ گاه تکبر نمی ورزد و مشرک نمی شود. و اینجا که فرمود فتح مبینی است تا گناهان گذشته و آینده بخشوده شود شاید مراد این است که گناهان گذشته این مردم با فتح مکه و به جا آوردن اعمال حج بخشیده می شود و آینده گان از امت تو هم با آمدن به حج و انجام دادن اعمال آن از همه گناهان پاک می شوند، چنانچه در روایات هم داریم که بعد از انجام اعمال حج باید مطمئن باشی که بین تو و خدا هیچ گناهی نیست و چه فتحی آشکار تر از این است.

بنابراین روشن شد که کلام خدا همچنانکه در روایات هم آمده، هیچ شباهتی با کلام بشر و سبک بیان او ندارد «ان کلام البارئ سبحانه لا یشبه کلام الخلق کما لا یشبه افعاله افعالهم».[87] بنابراین قواعد فصاحت و بلاغت را نمی توان به کلام خدا تعمیم داد.

از سویی این قواعد جعل بشر(غیر معصوم) است، بشری که از خطا و اشتباه مصون نیست و لذا این امکان هست که بعضی از  اصول و قواعد فصاحت و بلاغت نادرست باشد چنانکه واقع امر هم همین است. به فرض درست بودن این قواعد، چیزی که بعداً وضع شود نمی تواند مبنایی برای ماقبل خود باشد، قواعد مربوط به فصاحت و بلاغت سالها پس از نزول قران وضع شده لذا نمی تواند مبنای سنجش قران باشد و باید قران بر این اصول و قواعد حاکم باشد نه بالعکس.

در هیچ کجای قران تصریح نشده که جنبه ی اعجاز این آیات، فصاحت و بلاغت آن است، بلکه علماء یکی از جنبه های اعجاز قران را فصاحت و بلاغت آن دانسته اند. و شکی نیست که کلام خدا با این همه ویژگی های منحصر به فرد باز هم در اوج فصاحت و بلاغت است.

گر چه بعضا لغات غریبی در آیات قران مشاهده می شد که صحابه برای فهم آن به اعراب بادیه نشین و دیوان اشعار مراجعه می کردند چنانچه در بالا به مواردی از آن اشاره نمودیم، اما با فرض اینکه همه کلمات قران قابل فهم بوده و لفظ غریبی در قران وجود نداشته،  باز هم دالّ بر عرفی بودن محض زبان قران نیست. چرا که ادعای ما این است که آنها مقصود و مراد بعضی آیات را نمی دانستند هچنانکه در تعریف تفسیر هم آمده: تفسیر بمعناى بیان معانى آیات قرآنى، و کشف مقاصد و مدالیل آنست.[88] معنای لغات و آیات قران( غیر از حروف مقطعه) واضح است، اما مراد و مفهوم دسته ای از آیات ‏بدلایلی از جمله: اجمال، وجوه معنایی متعدد، معارف و مطالب ماورءالطبیعه، اضمار، تشابه، خطاب آیات، مصلحت اندیشی و ... بر ما پوشیده است که برای فهم آنها نیاز به توضیح و تفسیر پیامبر(ص) و اوصیای طاهرش(ع) داریم.

سرگذشت پیامبران و امتهای قبلی در قران به صورت مجمل بیان شده وبعضاً شبهاتی به همراه دارند از جمله خطای پیامبران که از ظاهر آیات فهمیده می شود. این آیات در دسته آیات متشابه قرار می گیرند و وظیفه ما  در صورت توان، برگرداندن آن به آیات محکم است و در غیر این صورت، ایمان آوردن به آن است و حکمت این کار را خدا می داند، شاید می خواسته ایمان بندگانش را به بوته آزمایش بکشد، که چقدر در مقابل شبهات مقاوم و استواراند و یا اینکه برای فهم آن به خاندان رسالت مراجعه کنیم و به این وسیله مقام آنها را بر ما نمیان سازد. و تا امروز کسی ادعا نکرده که می تواند همه آیات متشابه رو به محکم برگرداند و این کار تنها از عهده پیامبر(ص) و ائمه(ع) بر می آید.

  

 

 

برای مثال فهم این آیات با اینکه معنای آن روشن است، از عهده ما ساقط است. «وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلا[89]»، در این آیه مراد از ستة ایام و عرش علی الماء بر ما معلوم نیست. و یا در این آیه« وَ إِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیهْمْ أَخْرَجْنَا لهَمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُکلَّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کاَنُواْ بِایَاتِنَا لَا یُوقِنُونَ»[90] مراد از وقع القول و دابة من الارض بر ما پوشیده است. نیز در این آیه مراد از اسمائی که خدا به آدم تعلیم داد، روشن نیست« وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسمْاءَ کلُّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلىَ الْمَلَئکَةِ فَقَالَ أَنبِونىِ بِأَسْمَاءِ هَؤُلَاءِ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ[91]» و یا در این آیه کیفیت تقرب پیامبر(ص) به درگاه خدا مجهول است، خدا که در همه جا هست و مکان برای او معنا ندارد و او محدود نیست که بتوان به حدود او نزدیک شد، بنابراین مراد از اینکه به اندازه دو کمان یا کمتر به خدا نزدیک شد بر ما پوشیده است« فَکاَنَ قَابَ قَوْسَینْ‏ِ أَوْ أَدْنىَ‏»[92] همچنین در این آیه مراد از اینکه بعضی فرشتگان دو بال و بعضی سه  و بعضی چهار بال دارند روشن نیست« جاعِلِ الْمَلائِکَةِ رُسُلاً أُولی‏ أَجْنِحَةٍ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباع‏».[93]

بعضی آیات هم که مراد از آنها در عصر نزول روشن نبوده و با پیشرفت علوم تشابه شان بر طرف شده و مراد از آن روشن شده مانند این آیات «أَ لَمْ نجَعَلِ الْأَرْضَ مِهَادًا»[94] «هُوَ الَّذِى جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولا»[95] که زمین را تعبیر کرد به گهواره و شتری که آرام آرام در حال حرکت است و این اشاره دارد به حرکت زمین است در جای دیگر دارد«وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها»[96] «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها»[97] «دحو و طحو» هر دو به یک معنایند و آن توسعه چیزی و حرکت دادن آن است، و«مداحی» که مشتق از «دحو» است همان گلوله ای است که کودکان مدینه با آن بازی می کردند که گاهی از جنس سنگر یا گردو بوده است بنابراین وقتی آن را پرتاب می کنند دو حرکت دارد یکی حرکت به دور خودش دیگری مسیری را که طی می کند بنابراین این آیه دلالت بر حرکت وضعی و حرکت انتقالی زمین دارد.[98]

 

نمونه دیگر آیه ای است که اشاره به خلقت انسان دارد« خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ»،[99] خداوند متعال در این آیه می فرماید که ما شما را از علق آفریدم. علق به معنای زالو و خون بسته آمده است. در عصر نزول قران با اینکه معنای لغت و آیه را می دانستند اما مراد از اینکه ما شما را از زالو یا خون بسته آفریدیم روشن نبود. بعضی گفته اند که معنای علق زالو است و مراد از آن اسپرم مرد است که شبیه به زالو است و همانطوری که زالو خون را می مکد اسپرم هم به دیواره رحم چسبیده و از خون آن تغذیه می کند. اما عده ای گفته اند این نظر صحیح نیست زیرا در جایی دیگر علقه مرحله قبل از مضغه معرفی شده که مرحله قبل از مضغه همان خون بسته است« إِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ».علم پزشکی هم ثابت کرده که پس از پیوستن نطفه مرد به تخمک زن، تکثیر سلولی آغاز می شود و به صورت یک توده سلولی در می آید که به شکل توت است و در رحم لایه گزینی می کند یعنی سلولهای تغذیه کننده به درون لایه مخاطی رحم نفوذ کرده و به آن معلق و آویزان می شوند. بنابراین اسپرم مرد پس از ورود به رحم با اوول زن ترکیب می شود و پس از آن به دهانه رحم آویزان می شود تا شکل گیری علقه کامل شود و بعد به آن می چسبد. و این بیان که انسان را از خون آویزان آفریدیم را قران 1400 سال پیش فرموده که با پیشرفت علوم و کشف میکروسکوب و دوربینهای فیلمبرداری پرده از این راز بزرگ برداشته شده است.[100]

و البته این احتمال هم هست که خداوند متعال هر دو معنای علقه را اراده کرده باشد، یعنی آنجایی که مراحل خلقت را بیان کرد که ابتدا نطفه بعد علقه و بعد از آن مضغه است، اینجا مراد از علقه همان خون بسته باشد و آنجایی که فرمود شما را از علق آفریدیم مراد اسپرم باشد؛ چرا که امروزه اسپرم را در محیطی خارج از رحم پرورش می دهند و لذا اصل خلقت به همان اسپرم بر می گردد.

یکی دیگر از آیات قران که مراد و مقصود از آن در زمان نزول روشن نبود و هنوز هم روشن نشده این آیه می باشد« أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُواْ أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ کَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا  وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کلُ‏َّ شىَ‏ْءٍ حَىّ‏ٍ  أَ فَلَا یُؤْمِنُونَ»[101] اینکه زمین و آسمان به هم پیوسته بودند و ما آنها را از همدیگر جدا ساختیم، هنوز مراد از آن معلوم نیست شاید بتوان نظر مهبانگ(انفجار بزرگ) را تبیینی برای آن دانست. این نظریه آن است که حدود 20 بیلیون سال پیش تمام ماده و انرژی موجود در جهان در  نقطه بسیار کوچک و فشرده ای متمرکز بوده است. این نقطه کوچک و بی نهایت چگال و مرکب از ماده و انرژی منفجر شد و به فاصله چند ثانیه پس از انفجار این آتشگوی، ماده و انرژی با سرعتی نزدیک به سرعت نور در همه سو منتشر شد و پس از مدت کمی ماده و انرژی از هم تفکیک شدند و تمام اجزاء گوناگون جهان امروز از دل این انفجار نخستین بیرون ریخته اند.[102]

در آیه دیگر دارد که « ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخان‏» اینکه آسمان به صورت دود و بخار بود برای مردم عصر نزول و حتی تا قرون معاصر قابل فهم نبود اما امروزه ثابت شده که دنیا از حالت گازی در یک (لحظه معینی) در نتیجه یک انفجار بزرگ بوجود آمده است و این لحظه، تقریباً پنج بیلیون سال پیش بوده و هنوز هم در حال توسعه است.[103]  

 آیاتی که بیانگر اعجاز علمی قران هستند و با پیشرفت علوم پرده از روی معنای آن برداشته می شود دلالت بر عدم عرفی بودن محض تمام آیات قران دارد و مراد بخشی از آیات قران برای مردم هر زمان روشن نیست و هر روز ابعاد جدیدتری از آیات قران کشف می شود و برتعداد آیاتی که بیانگر اعجاز علمی قران است افزوده می شود. و این تنها چند نمونه از آیاتی بود که دلالت بر اعجاز علمی قران دارد وگرنه آیاتی که حاوی مطالب علمی است دریک رساله قطور باید بحث وبررسی شود، آیاتی که دربردارنده علوم کیهان شناسی: مانند نظریه مهبانگ، نظریه حالت پایدار، جهان پلاسما، کهبانگ، آفرینش آسمان و ستارگان، پیدایش زمین، انبساط جهان، حرکت وضعی و انتقالی خورشید، حرکت وضعی و انتقالی خورشید. علوم زیستی مانند: نظریه تکامل، خلقت همه چیز از آب، خلقت انسان از علق، زوجیت عمومی، لقاح گیاهان و ابرها. علوم پزشکی مانند: خوردن غذاهای طیب و پرهیز از خوردن خبائث، ممنوعیت خوردن شراب، گوشت خوک و گوشت مردار، مسائل جنسی و عدم آمیزش با زنان در ایام حیض و ... است

و این رمز جاودانه بودن قران است که برای تمام اعصار و زمانهاست«یجری کما یجری الشمس و القمر». همه آنچه که گفته شد مربوط به ظاهر قران است، و باطن قران بسیار عمیق تر است،  بطوری که دست یافتن به عمق آن محال است«ظاهره انیق و باطنه عمیق لا تفنى عجائبه، و لا تنقضی غرائبه»[104] همچنانکه حقیقت خدا نامحدود است حقیقت کلام او هم نامحدود است«بحر لا یدرک قعره».[105]  اینکه قران دارای بطن است هم در روایات اهل سنت و هم در روایات شیعه مورد تاکید قرار گرفته است. هفده روایت در مصادر روایی شیعه آمده و نه روایت را هم اهل سنت درباره اینکه قران دارای ظاهر و باطن است ذکر کرده اند.[106] علاوه براین صدها و بلکه هزاران روایت در دست هست که پیامبر و اهلبیت(ع) معانی باطنی قران را بیان کرده اند. بنابراین مجالی نیست برای کسانی که در ذوبطون بودن قران تشکیک کرده اند. و طرافداران عرفی بودن محض زبان قران وقتی با این مانع بزرگ(ذو بطون بودن قران) برخورد کردند، بطور کلی منکر آن شدند. اینکه قران دارای بطن است خود دلیل محکمی بر عدم عرفی بودن محض زبان قران است و بطن قران تنها اختصاص به پیامبر و ائمه(ع) دارد. بحث بطن قران بسیار گسترده است که ما به این اندازه بسنده می کنیم.

..............................................................................................................................................

 منابع و مآخذ

      الف: قران کریم، ترجمه آیت الله مکارم.

      ب: نهج البلاغه، سید رضی.

• 1. ابن بابویه، محمد بن علی، امالی، (بی جا، انتشارات اعلمی، بی تا).


• 2. ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، (بی جا،نشر جهان، بی تا).


• 3. ابن شهر آشوب، محمد، المناقب، (قم: انتشارات علامه، 1379).


• 4. بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، چاپ سوم، (قم: سبحان، 1388).


• 5. تمیمی آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، (بی جا، دفتر تبلیغات بی تا).


• 6. حاکم حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد تفضیل، (بی جا، موسسه طبع و نشر، بی تا).


• 7. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، ( بیروت: دارالمعرفه، بی تا).


• 8. حویزی، عبدالعلی، نورالثقلین، (قم: انتشارات اسماعیلیان، 1415).


• 9. رشیدالدین میبدی، احمد بن ابی سعد، کشف الاسرار، (تهران: امیر کبیر، 1371).


• 10. رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قران، چاپ اول، (رشت: انتشارات مبین، 1386).


• 11. سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القران، (ترجمه ی سید محمود دشتی)، (قم: انتشارات دانشکده اصول الدین، 1384).


• 12. سیوطی، جلال الدین، الدرالمنثور، ج1، (قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، 1404).


• 13. شعیری، تاج الدین، جامع الخبار، (بی جا، انتشارات رضی، بی تا).


• 14. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، (قم: موسسه آل البیت، 1409).


• 15. طباطبایی، سید حیدر، پژوهشی تطبیقی در بطون قران، چاپ اول، (قم: پژوهش های تفسیر و علوم قران، 1387).


• 16. طبرسی، احمد بن علی، احتجاج علی اهل اللجاج، (بی جا، انتشارات مرتضی، بی تا).


• 17. طیب حسینی، سید محمود، چند معنایی در قران کریم، چاپ اول، (قم: حوزه و دانشگاه، 1388).


• 18. عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، (تهران: چاپخانه علمیه، 1380).


• 19. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، (بیروت: موسسه الوفاء، 1404).


• 20. مهدی، عبدالنبی، روش صحیح تفسیر قران، (تهران: انتشارات منیر، 1385).


• 21. وبلاگ مدهامتّان(www.nekoonam.parsiblog.com)، مقاله عرفی بودن زبان قران.

 

 

 

 

---

[1] . بقره/286.

[2] . عنکبوت/69.

[3] .شعیری، تاج الدین، جامع الخبار، ص 41.

[4] . طیب حسینی، سید محمود، چند معنایی در قران کریم، ص54.

[5] . وبلاگ مدهامتّان(www.nekoonam.parsiblog.com)، مقاله عرفی بودن زبان قران، ص1 تا 3.

[6] . همان.

[7] . بقره/23.

[8] . شوری/11.

[9] . بقره/24.

[10] . شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج27، ص200.

[11] . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار،ج90، ص6.

[12] . انعام/98.

[13] . واقعه/79.

[14] . احزاب/33.

[15] . کافی، قبلی، ج8، ص312.

[16] .حاکم حسکانی، شواهد التنزیل لقواعد تفضیل، ج1، ص57.

[17] .بقره/286.

[18] . نهج البلاغه، قبلی، ص41.

[19] . طه/12.

[20] . انعام/74.

[21] . توبه/113.

[22] . ابراهیم/41.

[23] . نساء/15.

[24] . روم/28.

[25] .بقره/178.

[26] . یس/38.

[27] . بقره/219.

[28] . بقره/173.

[29] . ملک/15.

[30] . شعرا،7.

[31]. ذاریات/47.

[32] حویزی، عبدالعلی، نورالثقلین، ج2، ص484.

[33] . فصلت/11.

[34] . طلاق/12.

[35] . تمیمی آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص110.

[36] . نهج البلاغه، قبلی، ص419.

[37] . وبلاگ مدهامتّان(www.nekoonam.parsiblog.com)، مقاله عرفی بودن زبان قران، ص10.

[38] . یوسف/2.

[39] . فصلت/44.

[40] . نحل/103.

[41] . نحل/64.

[42]. نساء/59.

[43] . ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، ج1، ص290.

[44] . نحل/44.

[45] . آل عمران/164.

[46] . جمعه/2.

[47] . بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، ج1، ص157.

[48] . بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، ج1، ص159.

[49] . عنکبوت/49.

[50] . حمد/7.

[51] . نساء/69.

[52] . بقره/37.

[53] . اعراف/23.

[54] . سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القران(ترجمه: سید محمود دشتی)، ج1، ص173.

[55] . عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، ج1، ص41.

[56] . سیوطی، جلال الدین، الدرالمنثور، ج1، ص61.

[57] . رشیدالدین میبدی، احمد بن ابی سعد، کشف الاسرار، ج1، ص156. و ابن شهر آشوب، محمد، مناقب، ج1، ص164.

[58] .نور/2.

[59] .نساء/25.

[60] . الاتقان، قبلی، ص 157.

[61] .مائده/5.

[62] . بقره/217.

[63] . کهف/53.

[64] . الحاقه/20.

[65] . جن/7.

[66] . آل عمران/7

[67] . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار،ج90، ص6.

[68] . نساء/59.

[69] . ابن بابویه، محمد بن علی، امالی، ص415.

[70] .بقره/189.

[71] . طبرسی، احمد بن علی، احتجاج، ج1، ص78.

[72] . حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله، المستدرک علی الصحیحین، ج3، ص124.

[73] . رعد/43.

[74] . بابایی، علی اکبر، مکاتب تفسیری، ج1، ص49.

[75] . نمل/40.

[76] . مهدی، عبدالنبی، روش صحیح تفسیر قران، ص24.

[77] . فتح/10.

[78] . شوری/11.

[79] . انعام/103.

[80] . ابن بابویه، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، ج1، ص290.

[81] . وبلاگ مدهامتّان(www.nekoonam.parsiblog.com)، مقاله عرفی بودن زبان قران، ص12.

[82] . فتح/1.

[83] . نساء/59.

[84] . حشر/7.

[85] . اسراء/37.

[86] . اسراء/39.

[87] . شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج27، ص200.

[88] . المیزان، قبلی، ج1، ص7.

[89] . هود/7.

[90] . نمل/82.

[91] . بقره/31.

[92] . نجم/9.

[93] . فاطر/1.

[94] . نباء/6.

[95] . ملک/15.

[96] . شمس/6.

[97] . نازعات/30.

[98] . رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قران، ص177.

[99] . علق/2.

[100] . همان، ص 482 تا 487.

[101] . انبیاء/30.

[102] . همان، ص94.

[103] . همان، ص99.

[104] . تمیمی آمدی، عبدالواحد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص110.

[105] . نهج البلاغه، قبلی، ص419.

[106] . طباطبایی، سید حیدر، پژوهشی تطبیقی در بطون قران، ص167.